FIESTA, DISTINCIÓN Y COHESIÓN SOCIAL: CLASE, CAPITAL CULTURAL Y PRÁCTICAS DE DIFERENCIACIÓN EN LA SEMANA SANTA Y LA FERIA DE SEVILLA A PARTIR DE SEVILLA EN PRIMAVERA DE ENRIQUE GRACIANO CONSTANTE
Antonio Isidro Grana Ojeda
Grupo Editorial Pérez-Ayala
1. Introducción: la fiesta como campo de fuerzas sociales
La fiesta popular ha sido analizada frecuentemente desde perspectivas que enfatizan su función integradora y comunitaria: la fiesta como espacio de suspensión de las jerarquías sociales, de encuentro igualitario entre los miembros de una comunidad, de celebración colectiva de valores compartidos. Esta perspectiva, cuyo antecedente clásico es la teoría de la efervescencia colectiva de Émile Durkheim y cuyo desarrollo contemporáneo más influyente es la teoría de la comunistas de Víctor Turner, tiene una base empírica sólida y capta una dimensión real de la experiencia festiva. Sin embargo, una perspectiva exclusivamente integradora de la fiesta corre el riesgo de pasar por alto otro dimensión igualmente real y empíricamente documentada: la fiesta como espacio en el que las diferencias sociales se reproducen, se negocian y en ocasiones se refuerzan, aunque bajo formás diferentes a las de la vida ordinaria. La Semana Santa y la Feria de Sevilla son, en este sentido, fiestas que funcionan simultáneamente como mecanismos de cohesión social (unen a los sevillanos en la celebración compartida de su identidad colectiva) y como campos de reproducción de las diferencias sociales (distinguen a los que pertenecen de los que no pertenecen, a los que saben del código de los que no lo saben, a los que tienen acceso privilegiado de los que tienen un acceso mas limitado).
Pierre Bourdieu, en La distinción. Criterio y bases sociales del gusto (1979) y en trabajos posteriores como El sentido práctico (1980) y Las reglas del arte (1992), elaboro el instrumental conceptual más potente disponible en las ciencias sociales para el análisis de las formas de diferenciación social que operan en el campo de la cultura y de las prácticas culturales. Los conceptos de campo, capital cultural, hábitos y distinción permiten analizar las prácticas culturales, incluidas las prácticas festivas, como formas de acción social que están determinadas por la posición de los agentes en el espacio social y que contribuyen a reproducir esa posición a través de los mecanismos de distinción y de reconocimiento. La aplicación de este instrumental conceptual al análisis de las fiestas sevillanas ha producido en los últimos decenios una literatura académica de gran valor que ha mostrado la complejidad social de la Semana Santa y la Feria como campos en los que operan formas sutiles pero persistentes de diferenciación social.
El libro de Enrique Graciano Constante Sevilla en primavera. Crónicas desde mi salón (Editorial Poesía eres tú, 2026) es un texto de gran valor para este análisis porque ofrece, desde la perspectiva interior del participante habitual, una descripción de la Semana Santa y la Feria que es tan rica en matices sociales como en detalles sensoriales. El narrador de Graciano Constante no es un observador neutral que registra los hechos festivos desde el exterior: es un participante que ha interiorizado profundamente el código festivo sevillano y que lo describe desde dentro de ese código, con todas las implicaciones de distinción y de reconocimiento que ese código lleva consigo. Su descripción de la Semana Santa y la Feria es, entre otras cosas, la descripción de un espacio social complejo en el que la alegría festiva compartida coexiste con formas sutiles de diferenciación que el ojo del sociólogo puede detectar en los detalles de la descripción.
Este trabajo propone una lectura monográfica del libro de Graciano Constante desde las perspectivas de la sociología de Bourdieu y de sus interlocutores y críticos en el campo de los estudios culturales (Zygmunt Bauman, Irving Golfán, Richard Jenkins, Mike Salvaje), con el objetivo de analizar las formas en que la Semana Santa y la Feria de Sevilla funcionan simultáneamente como espacios de cohesión social y como campos de reproducción de las diferencias sociales. La hipótesis central es que el texto de Graciano Constante, leído en clave sociológica, proporciona evidencia empírica de primera calidad sobre la compleja dialéctica entre cohesión e distinción que caracteriza a las grandes fiestas urbanas contemporáneas, y que esa evidencia ilumina dimensiones de la fiesta sevillana que los estudios académicos convencionales sobre la Semana Santa y la Feria raramente han explorado con la misma profundidad.
2. Bourdieu y la teoría de los campos: el espacio festivo como campo de lucha
El concepto de campo en la sociología de Bourdieu desígna un espacio social estructurado en el que los agentes compiten por la posesión de formas específicas de capital y en el que las posiciones de cada agente en el campo determinan sus estrategias de acción y su capacidad de influir en las reglas del juego. Los campos tienen sus propias lógicas de funcionamiento, que son relativamente autónomas de las lógicas que operan en otros campos: el campo artístico funciona según lógicas diferentes de las del campo económico o del campo político, aunque los tres estén relacionados entre si y aunque las transformaciones en uno de ellos puedan producir efectos en los otros. La noción de campo permite analizar las prácticas culturales como formas de acción situada en un espacio social estructurado, y no como elecciones libres de individuos atomizados o como expresiones mecánicas de posiciones de clase.
La aplicación del concepto de campo al análisis de los espacios festivos sevillanos es una propuesta analítica que tiene antecedentes en la sociología de la cultura española y que permite iluminar dimensiones del funcionamiento social de las fiestas que las perspectivas más convencionales no capturan. El espacio festivo de la Semana Santa de Sevilla puede analizarse como un campo en el que los distintos agentes (cofradías, hermanos, devotos, espectadores, turistas, medios de comunicación, administraciones públicas) compiten por diferentes tipos de capital específico (capital de devoción, capital de reconocimiento, capital de posición en el cortejo procesional, capital de acceso a los balcones y a las posiciónes privilegiadas en la carrera oficial) y en el que las posiciones de cada agente en ese campo determinan su experiencia de la fiesta y su capacidad de influir en el desarrollo de la misma. Igualmente, la Feria de Abril puede analizarse como un campo en el que los distintos tipos de caseta (caseta del Ayuntamiento, casetas de familias aristocráticas, casetas de asociaciones profesionales, casetas de vecinos de barrios populares, casetas de marca) ocupan posiciones diferentes en el espacio social festivo y en el que el acceso a las diferentes casetas es un indicador preciso de la posicion de cada participante en el campo festivo.
Las reglas que gobiernan el campo festivo sevillano son, como las reglas de cualquier campo bourdieusiano, en gran medida tacitas: no están escritas en ningún reglamento y no son ensenadas explícitamente, sino que se aprenden a través de la socialización en el campo festivo y se interiorizan como hábitos. El participante que ha sido socializado en la Semana Santa de Sevilla desde la infancia sabe, sin que nadie se lo haya dicho, que hay comportamientos que son apropiados en el espacio procesional (el silencio ante la saeta, el respeto por el paso de la imagen, la vestimenta adecuada para cada tipo de cofradía) y comportamientos que no lo son, aunque esa diferencia entre lo apropiado y lo inapropiado no esté codificada en ningún manual. Ese saber tácito es exactamente lo que Bourdieu llama hábitos: un sistema de disposiciones duraderas que genera prácticas y percepciones acordes con las condiciones de su producción y que funciona por debajo de la conciencia reflexiva del agente.
La competencia por el posiciones privilegiadas en el campo festivo sevillano es real aunque tome formas que la hacen invisible o que la enmascaran bajo la apariencia de la celebración compartida. La competencia entre cofradías por las posiciones en el orden del cortejo de la Semana Santa, la competencia entre familias por la localización de sus casetas en la Feria, la competencia entre participantes por los accesos a los balcones y a las palco en la carrera oficial de la Semana Santa: todos estos fenómenos son formas de competencia por posiciones privilegiadas en el campo festivo que el libro de Graciano Constante menciona solo lateralmente (porque el narrador las da por supuestas como parte del código que conoce desde dentro) pero que son legibles para el lector que sabe como leerlas.
3. Capital cultural y participación festiva: el saber como forma de poder
El conchepto de capital cultural en Bourdieu designa los saberes, las competencias y las disposiciones que los agentes adquieren a través de su socialización y que les proporcionan ventajas en los campos en los que esos saberes son valorados. El capital cultural puede existir en tres formas: incorporado (hábitos, disposiciones corporales y mentales internalizadas), objetivado (libros, cuadros, instrumentos, bienes culturales materiales) e institucionalizado (títulos académicos, certificaciones). La participación en la fiesta sevillana requiere y produce un capital cultural festivo especifico que tiene todas estas tres formas: el conocimiento incorporado de los comportamientos apropiados en el espacio festivo (saber como comportarse en la procesión, como participar en la bulla de la Feria), el conocimiento objetivado de los códigos visuales y sonoros de la fiesta (reconocer las cofradías por sus colores y sus pasos, identificar los palos del flamenco que se cantan en la Feria) y el capital social que proporciona el acceso a las redes de participación festiva (tener amigos que te inviten a sus casetas, pertenecer a una cofradía de Semana Santa).
La descripción de la Semana Santa y la Feria en el libro de Graciano Constante es, entre otras cosas, la descripción de un participante que posee en alto grado el capital cultural festivo sevillano: que sabe distinguir los tipos de saeta, que reconoce los matices del comportamiento en el espacio procesional, que tiene acceso a las casetas de mejor calidad festiva, que sabe exactamente lo que la bulla de la Feria significa y como participar en ella de forma apropiada. Ese capital cultural festivo no se adquiere rápidamente ni puede comprarse con dinero: es el resultado de décadas de participación en las fiestas, de socialización en el código festivo sevillano, de acumulación de experiencias y de memorias festivas que son la base sobre la que se construye el hábitos festivo del sevillano maduro. La descripción de Graciano Constante es, en este sentido, la descripción desde la posición de máxima acumulación de capital cultural festivo: la posición del participante que lo sabe todo y que ha vivido todo, y que puede por ello describir la fiesta con una riqueza de matices que el turista o el participante reciente no podrían alcanzar.
La relación entre el capital cultural festivo y las otras formás de capital social y económico es compleja y no puede reducirse a una relación de determinación unilateral. No es simplemente el caso de que los que tienen más capital económico tengan más capital cultural festivo: hay sevillanos de clases populares que tienen un capital cultural festivo enorme (que conocen el código festivo de la Semana Santa y de la Feria con una profundidad que muchos miembros de las clases medias y altas no tienen) y miembros de clases acomodadas que tienen un acceso más privilegiado a las posiciones festivas pero un conocimiento mas superficial del código festivo. La fiesta sevillana es, en este sentido, un campo relativamente autónomo en el que el capital cultural festivo no es simplemente traducible al capital económico o al capital social de la vida ordinaria.
Sin embargo, la relación entre el capital cultural festivo y las otras formas de capital no es tampoco de total independencia. Los mecanismos de acceso a los diferentes tipos de participación festiva (la pertenencia a una cofradía de Semana Santa, el acceso a las casetas privadas de la Feria, la posesión de un palco o de un balcón en la carrera oficial) requieren una combinación de capital económico, capital social y capital cultural que no está igualmente distribuida entre todos los sevillanos. Las cofradías de la Semana Santa, con sus cuotas de hermandad y sus códigos de acceso, son instituciones que requieren capital económico para la pertenencia y capital social para el acceso; las casetas de las familias aristocráticas de la Feria son inaccesibles para quien no tenga los contactos adecuados; y los palcos de la carrera oficial, con sus precios de alquiler, solo están al alcance de quienes pueden pagarlos. La Semana Santa y la Feria son, desde esta perspectiva, fiestas en las que la democracia de la calle (donde cualquiera puede ver los pasos o pasear por el real de la Feria) coexiste con una aristocracia de las posiciones privilegiadas que reproduce las jerarquías de la sociedad sevillana en el espacio festivo.
4. El hábitos festivo sevillano: disposiciones, competencias y prácticas incorporadas
El hábitos festivo sevillano puede definirse como el sistema de disposiciones duraderas que genera las prácticas y las percepciones apropiadas en el campo festivo de la Semana Santa y la Feria de Sevilla, y que se adquiere a través de la socialización en ese campo desde la infancia. El hábitos no es un conjunto de reglas explícitas que el agente aplica conscientemente a cada situación: es una competencia práctica incorporada que genera prácticas apropiadas de forma espontánea, sin necesidad de cálculo consciente. El sevillano que ha sido socializado en la Semana Santa desde la infancia sabe espontáneamente como comportarse ante una saeta (callarse, quitarse el sombrero, volverse hacia el cantaor), no porque haya aprendido esa norma de comportamiento en un manual sino porque ese comportamiento forma parte de su hábitos y emerge de forma natural en la situación apropiada.
La adquisición del hábitos festivo sevillaño comienza en la infancia y se prolonga durante toda la vida. El niño que asiste a su primera Semana Santa de la mano de su padre está en el inicio del proceso de adquisición del hábitos festivo: aprende a reconocer los pasos por sus títulos y sus iconografías, aprende a distinguir los tipos de cofradías, aprende las normas básicas del comportamiento en la carrera oficial, aprende a esperar con paciencia el paso del cortejo. Cada ano de participación en la Semana Santa añade nuevas capas al hábitos festivo: el adolescente que ve la Semana Santa con sus amigos aprende los códigos de sociabilidad festiva de su grupo de edad; el adulto que lleva a su propio hijo a ver la Semana Santa aprende a transmitir el hábitos que el mismo adquirió de la misma forma. El hábitos festivo sevillano se transmite de generación en generación no a través de la instrucción formal sino a través de la participación repetida en el campo festivo.
El libro de Graciano Constante es un documento excepcional del hábitos festivo sevillano en su máxima expresión. Las descripciónes de la Semana Santa y de la Feria que el narrador proporciona no son simplemente observaciones de un espectador atento: son las percepciónes de alguien que ha interiorizado completamente el hábitos festivo sevillano y que percibe la fiesta desde dentro de ese hábitos, con toda la riqueza de matices que esa interiorización hace posible. La descripción de la saeta que “por el oído hasta el alma llegan” no es la descripción de un estímulo auditivo que el narrador registra objetivamente: es la descripcion de una experiencia que es posible porque el narrador tiene el hábitos que hace posible que la saeta llegue hasta el alma, es decir, que produce la disposición afectiva y cognitiva que transforma el estímulo auditivo en experiencia espiritual profunda. Sin hábitos festivo sevillano, la saeta es simplemente una manifestación de cante fondo en el contexto de una procesión religiosa; con ese hábitos, es una experiencia que transciende la percepcion ordinaria.
La dimensión corporal dla hábitos festivo sevillano es particularmente importante. Bourdieu insistió en qué el hábitos no es solo un sistema de disposiciones mentales sino también y fundamentalmente un sistema de disposiciones corporales: el hábitos se inscribe en el cuerpo, en sus posturas, sus gestos, sus formas de moverse en el espacio y de relacionarse con los otros cuerpos. El cuerpo que ha sido socializado en el hábitos festivo sevillano sabe como moverse en la procesión (a que velocidad caminar, que distancia guardar con los pasos, como quitarse del camino cuando el paso se balancea), sabe como participar en la bulla de la Feria (como moverse con la multitud en lugar de contra ella, como ocupar el espacio de la caseta de forma apropiada), sabe como comportarse en la caseta (como sentarse, como usar las manos para el palma, como acompañar el cante con el cuerpo de la forma correcta). Ese saber corporal es parte del hábitos festivo y es lo que distingue al sevillano socializado en la fiesta del visitante que se mueve en el espacio festivo con torpeza e incomodidad.
5. La caseta como espacio de distinción y de reproducción social
La caseta de la Feria de Sevilla es uno de los espacios más interesantes para el análisis de las prácticas de distinción en el contexto festivo sevillano. La caseta no es solo una carpa donde se come, se bebe y se baila: es un espacio social con un código preciso de acceso, de comportamiento y de sociabilidad que reproduce en el espacio festivo las jerarquías de la sociedad sevillana. Hay casetas a las que se puede entrar libremente (las casetas del Ayuntamiento y algunas casetas de asociaciones) y casetas a las que solo se puede entrar con invitación de sus propietarios o miembros; hay casetas de familias aristocráticas y casetas de peñas de vecinos de barrios populares; hay casetas con decoración elaborada y catering de lujo y casetas con decoración sencilla y comida casera. Estas diferencias entre las casetas no son simplemente diferencias de gusto o de presupuesto: son indicadores de posiciones diferentes en el espacio social sevillano que el campo festivo de la Feria reproduce y hace visible.
El acceso a la caseta es, en el contexto festivo sevillano, uno de los marcadores más precisos de la posición social del participante. La persona que tiene acceso a las mejores casetas de la Feria (las casetas de las familias aristocráticas, las casetas de los clubs deportivos y sociales de elite) es la que tiene el capital social necesario para ser invitada a esos espacios, y ese capital social es inseparable del capital económico y cultural que lo produce y lo sostiene. La persona que solo tiene acceso a las casetas públicas o a las casetas más modestas de las peñas de vecinos no es necesariamente menos sevillana o menos fiestera que la primera: pero su experiencia de la Feria es diferente, y esa diferencia de experiencia es una manifestación de su posición diferente en el espacio social sevillano.
El libro de Graciano Constante no aborda explícitamente estos mecanismos de distinción que operan en el espacio de la caseta, pero su descripción de la Feria proporciona los materiales necesarios para inferirlos. La descripción del narrador como participante que tiene acceso a casetas de calidad festiva alta (donde hay cante de nivel, donde la bulla es la correcta, donde la hospitalidad es la que corresponde al código festivo de su posíción social) es la descripción de alguien que ocupa una posición privilegiada en el campo festivo de la Feria: no necesariamente la posición de mayor capital económico, pero si la posición de máximo capital cultural festivo y de acceso a las redes de sociabilidad festiva que ese capital proporciona. Ese acceso privilegiado es tan parte del retrato del narrador como sus descripciones sensoriales de la Feria, aunque aparezca de forma implícita y naturalizada en el texto.
La caseta es también el espacio en el que el baile del cepilles y del fandango se produce como practica social de distinción y de reconocimiento. Bailar bien la Sevilla sevillana en el contexto de la caseta feriante no es simplemente una habilidad técnica: es una forma de capital cultural festivo que se exhibe públicamente y que produce reconocimiento social por parte de los otros participantes. La persona que baila con garbo y con compas en la caseta de la Feria está demostrando su dominio del código festivo sevillano y, al hacerlo, está afirmando su pertenencia a la comunidad de los que saben, de los que tienen el hábitos correcto, de los que merecen el reconocimiento de sus pares. El baile, en este sentido, es un ritual de distinción que reproduce, en el espacio festivo, las jerarquías de capital cultural que estructuran el campo festivo sevillano.
6. La Semana Santa y las jerarquías de la devoción
La Semana Santa de Sevilla, con su compleja organización en torno a las cofradías y hermandades, es un campo festivo-religioso en el que las jerarquías de la devoción coexisten con las jerarquías de la posición social. La cofradía es, en el espacio de la Semana Santa, la unidad básica de organización festiva y la unidad básica de pertenencia comunitaria: ser hermano de una cofradía sevillana es ser miembro de una comunidad que tiene su propia historia, sus propias tradiciones, sus propios códigos de comportamiento y sus propias jerarquías internas. Las cofradías no son todas iguales: hay cofradías de mayor prestigio (las de la Madrugada, las que tienen los pasos más venerados, las que tienen las procesiones más largas y más elaboradas) y cofradías de menor prestigio en el campo de la Semana Santa, y esa jerarquía de prestigio entre las cofradías se corresponde solo parcialmente con la jerarquía de las posiciones sociales de sus hermanos.
La distinción entre los diferentes tipos de participación en la Semana Santa (nazareno en el cortejo, hermano de insignias, directivo de la cofradía, devoto espectador en la calle, turista en la carrera oficial) reproduce en el espacio festivo una jerarquía de posiciones que tiene sus propias reglas de acceso y sus propias lógicas de reconocimiento. El nazareno que camina descalzo durante las horas que dura el cortejo es, en el espacio de la Semana Santa, un participante de máxima implicación devocional y física; el turista que fotografía el paso desde la barrera de la carrera oficial es un espectador que consume la Semana Santa como espectáculo. Entre estos dos extremos existe todo un espectro de posiciones intermedias que corresponden a diferentes formas de relación con la fiesta y que están determinadas tanto por las disposiciones religiosas del participante como por su capital social y cultural festivo.
La dimensión económica de la participación en la Semana Santa es uno de los aspectos de la fiestá que con mayor frecuencia se pasa por alto en los análisis que enfatizan su dimensión puramente devocional o comunitaria. La pertenencia a una cofradía sevillana tiene un coste económico real (cuotas de hermandad, gastos de hábito, participación en colectas) que no esta al alcance de todos. El acceso a los palcos y a los balcones en la carrera oficial, que permite ver las procesiones con mayor comodidad y con mejores vistas, tiene un precio de alquiler que excluye a quienes no pueden pagarlo. La organización de los itinerarios procesionales favorece a los barrios del centro histórico sobre los barrios periféricos. Todos estos mecanismos económicos producen una estratificación de la experiencia de la Semana Santa que reproduce, en el espacio festivo, la estratificación socioeconómica de la sociedad sevillana.
El libro de Graciano Constante describe la Semana Santa desde la perspectiva de quien ha vivido todas sus dimensiones (la devociónal, la estética, la social, la familiar) durante décadas, y al hacerlo proporciona un retrato de la fiesta que integra todas esas dimensiones sin reducirla a ninguna de ellas. La devocion ante la imagen de la Virgen, la emoción estética ante el paso tallado, el orgullo identitario del sevillano que reconoce “sus” cofradías, el vínculo social con los amigos y familiares con quienes comparte la Semana Santa: todas estas dimensiones coexisten en la experiencia del narrador de Graciano Constante y en su descripción de la fiesta. Esta coexistencia es lo que hace que la Semana Santa de Sevilla sea algo más que un ritual religioso o que un espectáculo turístico: es una práctica cultural total en el sentido de Marcel Gauss, que integra dimensiones religiosas, estéticas, sociales y económicas en una experiencia que no puede reducirse a ninguna de ellas por separado.
7. Zygmunt Bauman y la fiesta líquida: comunidad festiva en la modernidad tardía
Zygmunt Bauman, en Modernidad líquida (2000) y en trabajos posteriores como Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil (2003) y Amor líquido (2003), elaboro una diagnosis de la modernidad tardía como época de fluidez e inestabilidad en la que las instituciones, los vínculos y las identidades que antes eran sólidas y duraderas se han vuelto líquidas, es decir, transitorias, inciertas y sujetas a una transformación permanente. Para Bauman, la comunidad es uno de los valores que la modernidad líquida ha erosionado: en un mundo de individuos móviles y desvinculados, la comunidad ha perdido la solidez y la durabilidad que tenía en la modernidad clásica y se ha convertido en algo a lo que se aspira pero que no se puede alcanzar de forma estable. Las fiestas y los eventos colectivos son, desde esta perspectiva, intentos de recuperar temporalmente la experiencia de comunidad en un mundo que la ha hecho precaria.
La Semana Santa y la Feria de Sevilla pueden analizarse desde la perspectiva de Bauman como formás de comunidad festiva que ofrecen a sus participantes una experiencia temporal de solidez en un mundo líquido: durante la semana de la Semana Santa o la semana de la Feria, los sevillaños recuperan una forma de pertenencia comunitaria que el resto del año es mas difícil de sostener. Las fiestas son, en este sentido, “comunidades de guardarropa” en el término que Bauman usa: comunidades temporales que se forman en torno a un evento y que se disuelven cuando el evento termina. La experiencia de pertenencia que producen es real pero transitoria; el vínculo comunitario que refuerzan es auténtico pero frágil. Cuando termina la Feria, los sevillanos vuelven a sus vidas individualizadas y la comunidad festiva que había creado durante una semana se disuelve hasta el ano siguiente.
La tensión entre la búsqueda de comunidad (el deseo de pertenencia, de solidaridad, de experiencia colectiva intensa) y la individualización de la modernidad tardía es visible en el libro de Graciano Constante en la descripción del narrador que vive la Semana Santa desde el salón de su casa con las retransmisiones televisivas. Este narrador no puede o no quiere salir a la calle a vivir la Semana Santa directamente: la vive a través de los recuerdos y a través de la pantalla, en una forma de participación que es al mismo tiempo individual y colectiva. Esta modalidad de participación festiva mediada y solitaria es un signo de la modernidad tardía: la posibilidad de participar en la fiesta colectiva sin salir de casa, de ser parte de la comunidad festiva sin presencia física en el espacio comunitario. La pantalla y la memoria reemplazan al cuerpo en el espacio festivo, produciendo una forma de comunidad que es más líquida, más individual y más dependiente de la tecnología que la comunidad festiva clásica.
La solidez de la Semana Santa y la Feria como instituciones festivas contrasta con la liquidez de las formás contemporáneas de participación en ellas. Las cofradías y la estructura organizativa de la Semana Santa son instituciones de gran solidez histórica e institucional que han sobrevivido durante siglos; pero las formás en que los sevillanos se relacionan con esas instituciones son cada vez más líquidas y variables: hay sevillanos que ven la Semana Santa por televisión, sevillanos que la siguen en las redes sociales, sevillanos que la viven en la calle y sevillanos que la ignoran completamente. Esta pluralización de las formás de participación en la fiesta es una manifestación de la modernidad líquida: las instituciones festivas siguen siendo sólidas, pero los vínculos de los individuos con esas instituciones se han vuelto mas frágiles, mas opcionales y mas negociables que en generaciones anteriores.
8. Golfán y la dramaturgia del espacio festivo
Irving Golfán, en La presentación de la persona en la vida cotidiana (1959), propuso analizar la vida social como una representación dramatúrgica en la que los individuos actúan como actores que presentan una imagen de sí mismos ante un público y que utilizan el “escenario” de la vida social (los espacios físicos, los objetos, la vestimenta, los comportamientos) como recursos para esa presentación. La distinción de Golfán entre el “frontstage” (el escenario frontal, donde se produce la actuación social) y el “backstage” (el escenario trasero, donde los actores se preparan y se relajan) es particularmente relevante para el análisis de los espacios festivos. Las procesiones de la Semana Santa son, desde esta perspectiva, espacios de frontstage en los que todos los participantes están actuando para un público (los espectadores en la carrera, los medios de comunicación, los turistas) y en los que la presentación de la imagen de la cofradía y de la devoción es parte esencial de la actividad.
La Feria de Sevilla tiene su propios escenarios de frontstage y de backstage que corresponden a los diferentes espacios del recinto ferial. El real de la Feria con sus casetas y sus calles iluminadas es el frontstage de la Feria: el espacio donde los sevillanos se exhiben con sus trajes de flamenca y de corto, donde se produce la sociabilidad festiva en público, donde se baila y se canta ante los ojos de los otros participantes. Pero la Feria tiene también sus backstage: los momentos de preparación antes de ir al real, las conversaciones en los reservados de las casetas, los momentos de descanso entre una sesión festiva y otra. La distinción entre el frontstage y el backstage de la Feria no es simplemente espacial sino también temporal y social: hay momentos y espacios en los que la presentación pública de la identidad festiva es el objetivo principal, y momentos y espacios en los que la comunidad más íntima puede relajar la actuación y ser más espontánea.
La vestimenta festiva sevillana (el traje de flamenca para las mujeres, el traje de corto para los hombres) es uno de los más potentes recursos dramatúrgicos del frontstage ferial. El traje de flamenca o de corto no es simplemente una indumentaria específica de la fiestá: es un costame (en el sentido teatral del término) que transforma a quien lo lleva en un personaje festivo y que señaliza su pertenencia a la comunidad de los participantes en la fiesta. La persona que va a la Feria con el traje de flamenca esta actuando el papel de “la sevillana en la Feria”, y esa actuación es parte de la experiencia festiva tanto como el baile o el vino fino. El traje es un recurso de presentación de la identidad festiva que tiene sus propias jerarquías: la calidad del traje, la originalidad del diseño, la forma en que se lleva, son todos indicadores del capital cultural festivo y de la posición social de quien lo lleva.
El libro de Graciano Constante, al describir la Semana Santa y la Feria desde la perspectiva del participante que las vive desde el salón de su casa, proporciona acceso, paradógicamente, al backstage de la fiesta: al espacio de reflexión y de memoria en el que el narrador procesa su experiencia festiva de décadas. Ese backstage de la memoria festiva es tan revelador como el frontstage de la participación directa: muestra los mecanismos de valoración y de clasificación que el narrador aplica a la fiesta, los marcos de referencia que usa para evaluar la calidad festiva de lo que ve y recuerda, los criterios de distinción que operan en su percepción de la Semana Santa y de la Feria. El salón de casa como backstage de la memoria festiva es un recurso narrativo de gran eficacia que permite a Graciano Constante acceder a una capa de la experiencia festiva que la descripción directa del frontstage no podría capturar.
9. La Feria y el turismo cultural: el sevillano ante el turista
La masificación turística de la Semana Santa y la Feria de Sevilla en las últimas décadas ha producido una nueva figura en el campo festivo sevillano: el turista como “otro” ante el que el sevillano define y afirma su identidad. El turista que visita la Semana Santa de Sevilla desde la barrera de la carrera oficial, que fotografía los pasos sin entender el código de la devoción, que confunde la emoción religiosa con el espectáculo folklórico, es el “otro” negativo ante el que el sevillano socializado en la fiesta afirma su diferencia y su pertenencia. La presencia del turista en el espacio festivo sevillano produce una toma de conciencia de la especificidad cultural de la fiesta que antes era menos necesaria: cuando todos eran sevillanos y todos conocían el código, no había necesidad de explicitar ese código ni de demarcarlo frente a los que no lo conocen; la presencia masiva de quienes no conocen el código hace necesaria esa demarcación.
Deán Marganell, en The Tourist (1976), propuso que el turismo moderno es una búsqueda de autenticidad que está estructuralmente condenada al fracaso: el turista busca experiencias “auténticas” de las culturas que visita, pero el hecho mismo del turismo transforma esas culturas en espectáculos diseñados para satisfacer la mirada turística, produciendo la “autenticidad escenificada” (stand autenticate) que es lo que el turista finalmente encuentra. La Semana Santa y la Feria de Sevilla han experimentado en las últimas décadas un proceso de escenificación turística que corresponde exactamente a lo que Marganell describía: se han creado servicios, infraestructuras e interpretaciones de las fiestas que están diseñados para satisfacer la mirada turística, y que transforman inevitablemente la naturaleza de la experiencia festiva. El sevillano que participa en la Semana Santa de Sevilla en el siglo XXI participa en una fiesta que ha sido parcialmente rediseñada para su consumo turístico, y esa representación tiene consecuencias sobre la calidad y la autenticidad de la experiencia festiva para los participantes habituales.
La relación entre el sevillano participante y el turista espectador en el espacio festivo es una relación de distinción: el sevillano se define, entre otras cosas, por lo que el turista no es (alguien que no entiende la saeta, que no sabe bailar las sevillanas, que no tiene acceso a las casetas privadas, que no conoce el código de la bulla). Esta distinción por negación es una de las formás en que la identidad colectiva sevillana se refuerza en el contexto de la másificación turística: cuanto mas visible es la diferencia entre la experiencia del sevillano y la del turista, mas clara es la frontera que define la pertenencia a la comunidad festiva sevillana. La bulla de la Feria es, desde esta perspectiva, uno de los elementos del capital cultural festivo que el turista no puede adquirir simplemente comprando una entrada: la bulla se aprende, y esa dificultad de aprendizaje es parte de lo que la convierte en un marcador de pertenencia e identidad comunitaria.
El libro de Graciano Constante, al describir la Semana Santa y la Feria desde la perspectiva de máxima incide (el sevillano que ha vivido la fiesta durante décadas desde dentro), es implícitamente un contrarrestó a la mirada turística: proporciona la perspectiva de quien sabe exactamente lo que el turista no sabe, de quien tiene el código cultural que el turista no tiene, de quien ha vivido la fiesta de una forma que el turista solo puede imaginar. Esta posición de incide absoluto que adopta el narrador no es una postura de superioridad arrogante sino de riqueza experiencial acumulada: es la posición de quien ha tenido la suerte y la vida necesarias para conocer la fiesta en toda su profundidad y complejidad, y que al escribir sobre ella pone ese conocimiento al alcance de quienes no han tenido esa oportunidad.
10. Cohesión e inclusión: los límites de la solidaridad festiva
Las fiestas tienen una dimensión de cohesión social que es real e importante: producen experiencias de solidaridad, de pertenencia y de identidad comunitaria que refuerzan los vínculos entre los miembros de la comunidad festiva. Pero esa cohesión tiene límites que es importante reconocer para comprender la función social completa de las fiestas. La comunidad festiva que se produce en la Semana Santa y la Feria de Sevilla es una comunidad real pero no universal: incluye a quienes tienen el capital cultural, social y económico necesario para participar en ella, y excluye (o marginaliza) a quienes no tienen ese capital. Esta exclusión no suele ser deliberada ni agresiva: es la consecuencia no intencional de los mecanismos de acceso y de reconocimiento que operan en el campo festivo y que reproducen, en el espacio de la fiesta, las desigualdades que existen en el espacio social ordinario.
Los sevillaños de origen inmigrante son el ejemplo más evidente de esta tensión entre la cohesión y la exclusión en el campo festivo sevillano. La Semana Santa y la Feria de Sevilla son fiestas cuyo código cultural ha sido desarrollado durante siglos por la comunidad autóctona sevillana y que presupone en sus participantes un conjunto de conocimientos, disposiciones y memorias que los sevillanos de origen inmigrante no han tenido la oportunidad de adquirir. Un inmigrante llegado a Sevilla en la edad adulta puede aprender el código festivo sevillano con el tiempo, pero ese aprendizaje requiere anos de participación en la fiesta y de socialización en la comunidad festiva, y en ese tiempo sigue siendo un suicide relativo en un campo festivo en el que los sevillanos de segunda o tercera generación son los incides absolutos. La inclusión de los inmigrantes en la comunidad festiva sevillana es un proceso lento y parcial que reproduce, en el campo de la fiesta, las dificultades de inclusión en la comunidad sevillana en general.
La cuestión de la inclusión festiva es rélevante no solo para los inmigrantes sino para todos los nuevos participantes en el campo festivo sevillano: los jóvenes que se incorporan a la fiesta por primera vez, los recién llegados a la ciudad por motivos de trabajo o estudio, los visitantes habituales que quieren ir más allá de la experiencia turística y acceder a la experiencia de la participación. Todos estos nuevos participantes se enfrentan al mismo problema: el campo festivo sevillano tiene un código de acceso que no es fácil de aprender rápidamente y que favorece a quienes han sido socializados en el desde la infancia. La permeabilidad del campo festivo a los nuevos participantes es, por tanto, una cuestión importante para el futuro de la Semana Santa y la Feria como instituciones festivas: si el código festivo es demásiado cerrado, la fiesta puede convertirse en un ritual exclusivo de un grupo cada vez mas reducido; si es demasiado abierto, puede perder la especificidad cultural que la hace valiosa y significativa.
El libro de Graciano Constante no aborda explícitamente estas tensiones entre cohesión e inclusión, pero su descripción de la fiesta desde la perspectiva del incide absoluto contiene implicaciones importantes para el debate. La riqueza de la descripción de Graciano Constante es inseparable de su posición como incide: es esa posición la que le permite describir la saeta, la bulla y la caseta con la profundidad y la precisión que caracterizan a su libro. Pero esa misma posición implica una mirada desde dentro que puede invisibilizar las tensiones y las exclusiones que operan en el campo festivo. La lectura crítica del libro de Graciano Constante desde la perspectiva sociológica de Bourdieu permite hacer visible lo que la mirada del incide naturaliza: los mecanismos de acceso y de reconocimiento que hacen que la Semana Santa y la Feria sean, al mismo tiempo, fiestas para todos los sevillanos y fiestas con jerarquías y diferencias internas que no todo el mundo experimenta de la misma forma.
11. Conclusiones: la fiesta sevillana entre la cohesión y la distinción
El análisis del libro de Graciano Constante desde las perspectivas de Bourdieu, Bauman y Golfán permite formular conclusiones que tienen relevancia tanto para la interpretación específica del texto como para el estudio más amplio de la función social de las grandes fiestas urbanas contemporáneas.
La Semana Santa y la Feria de Sevilla funcionan, en primer lugar, como campos en el sentido bourdieusiano: espacios sociales estructurados en los que los agentes compiten por diferentes formas de capital festivo específico y en los que las posiciónes de cada agente determinan su experiencia de la fiesta y su capacidad de influir en el campo. El capital cultural festivo sevillano (el hábitos festivo, el conocimiento del código, el acceso a las redes de sociabilidad festiva) es una forma de capital real que se distribuye de forma desigual entre los participantes y que determina en gran medida la calidad de la experiencia festiva. El libro de Graciano Constante es, desde esta perspectiva, la descripción desde la máxima posición de capital cultural festivo: la descripción de quien lo sabe todo y lo ha vivido todo, y que por ello puede describir la fiesta con una riqueza de matices que solo esa posicion hace posible.
Las fiestas sevillanas son, en segundo lugar, comunidades festivas en el sentido de Bauman: formas temporales de solidaridad y de pertenencia que ofrecen a sus participantes una experiencia de comunidad en un mundo que la ha hecho precaria. Pero esa comunidad festiva tiene sus límites: no incluye a todos los sevillanos de la misma forma, no produce la misma experiencia para todos sus participantes, y se disuelve cuando termina la fiesta dejando a sus participantes en el mundo individualizado de la modernidad líquida. La fiesta es, en este sentido, un alivio temporal de la condición moderna de la soledad y de la desvinculación, no una solución definitiva a esa condición.
La dramaturgia del espacio festivo, en tercer lugar, es un mecanismo de presentación de la identidad social que reproduce en el espacio de la fiesta las jerarquías y las diferencias del espacio social ordinario, aunque bajo formas festivas específicas (la vestimenta, el baile, el acceso a las casetas) que las hacen visibles y a la vez las enmascaran bajo la apariencia de la celebración compartida. El libro de Graciano Constante, al describir la fiesta desde el backstage de la memoria y del salón de casa, proporciona un acceso privilegiado a los mecanismos de esa dramaturgia que la observación directa del frontstage festivo no podría dar. Esta contribución del libro al conocimiento de la vida social sevillana trasciende su valor como texto literario: es también un documento sociológico de primera importancia sobre la función de las fiestas como espacios de reproducción y de negociación de las identidades y las diferencias sociales en la Sevilla del siglo XXI.
Finalmente, la lectura del libro de Graciano Constante desde las perspectivas desarrolladas en esta monografía confirma la riqueza de la literatura festiva como fuente primaria de conocimiento sociológico. Las ciencias sociales han producido una literatura académica importante sobre la Semana Santa y la Feria de Sevilla, pero esa literatura rara vez alcanza la densidad fenomenológica y la profundidad experiencial que proporciona el testimonio del participante que ha vivido la fiesta desde dentro durante décadas. La combinación de la perspectiva sociológica con la lectura crítica de los textos literarios que documentan la experiencia festiva desde el interior es una metodología que puede enriquecer significativamente el estudio de las prácticas culturales populares, y el libro de Graciano Constante es un ejemplo excepcional de las posibilidades que esa combinación ofrece.
10bis. Clase social, capital cultural y gusto festivo en el siglo XXI
La clase social y su relación con la participación festiva ha sido analizada por Mike Salvaje y sus colaboradores en el proyecto Great British Class Survey (2013), que mostró que las divisiones de clase en las sociedades contemporáneas no se reducen al capital económico sino que incluyen el capital cultural y el capital social como dimensiones igualmente determinantes de la posición social. Esta perspectiva multidimensional de la clase es especialmente relevante para el análisis de la participación festiva sevillana, porque la experiencia de la Semana Santa y de la Feria no puede explicarse simplemente por el nivel de ingresos de los participantes sino que requiere incorporar el capital cultural festivo (el hábitos, el conocimiento del código, la memoria acumulada de la fiesta) y el capital social festivo (el acceso a las redes de sociabilidad festiva, la pertenencia a una cofradía, el conocimiento de las familias que tienen caseta) como dimensiones independientes que interactúan de formás complejas. Hay sevillanos de clases medias con alto capital cultural festivo y bajo capital económico cuya experiencia de la Semana Santa es más rica y mas plena que la de sevillanos adinerados con bajo capital cultural festivo; hay sevillanos de clases populares cuya participación en la cofradía les da un acceso a posiciones privilegiadas en el campo festivo que ningún capital económico les podría proporcionar. Esta complejidad de las formas de capital en el campo festivo sevillano es lo que hace que las fiestas sean espacios de reproducción social relativamente autónomos, con sus propias jerarquías que no son simplemente el reflejo de las jerarquías económicas de la sociedad ordinaria.
La perspectiva de Bourdieu sobre el gusto como forma de distinción es particularmente relevante para comprender las valoraciones estéticas que el narrador de Graciano Constante aplica a los diferentes elementos de la Semana Santa y de la Feria. El gusto del narrador por determinados tipos de saeta, por determinados pasos y por determinados tipos de bulla festiva es un gusto socialmente producido que refleja su posición en el campo festivo sevillano y que funciona como mecanismo de distinción frente a otras formás de participación festiva que el narrador considera menos auténticas o menos valiosas. Este gusto no es un gusto universal: es el gusto del participante que ha acumulado un alto capital cultural festivo y que lo usa para diferenciar la experiencia festiva “correcta” de la experiencia festiva “incorrecta”. La distinción entre el sevillano que sabe escuchar una saeta y el turista que la fotografía como si fuera un espectáculo es, desde la perspectiva de Bourdieu, una distinción de clase cultural que opera en el campo festivo de la misma forma en que la distinción entre el oyente de música clásica y el oyente de pop opera en el campo cultural mas amplio: como un mecanismo de diferenciación que reproduce las jerarquías del capital cultural en el espacio de la experiencia estética.
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