{"id":45,"date":"2026-04-05T16:06:08","date_gmt":"2026-04-05T14:06:08","guid":{"rendered":"https:\/\/nuestrosescritores.com\/raul-gimeno\/?p=45"},"modified":"2026-04-05T16:06:08","modified_gmt":"2026-04-05T14:06:08","slug":"el-tiempo-como-herida-y-como-don-agustin-bergson-ricoeur-y-gimeno","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nuestrosescritores.com\/raul-gimeno\/2026\/04\/05\/el-tiempo-como-herida-y-como-don-agustin-bergson-ricoeur-y-gimeno\/","title":{"rendered":"EL TIEMPO COMO HERIDA Y COMO DON: AGUST\u00cdN, BERGSON, RICOEUR Y GIMENO"},"content":{"rendered":"

Garc\u00eda P\u00e9rez-Tom\u00e1s, Andr\u00e9s. \u00abMonograf\u00eda acad\u00e9mica: el tiempo como herida y como don: chr\u00f3nos, kair\u00f3s y ai\u00f3n en don de la invocaci\u00f3n de ra\u00fal gimeno. di\u00e1logo entre fenomenolog\u00eda po\u00e9tica y filosof\u00eda continental (agust\u00edn, bergson, ricoeur, heidegger)\u00bb. DON DE LA INVOCACI\u00d3N. 1.\u00aa ed. Spain: Zenodo, 4 de abril de 2026. https:\/\/doi.org\/10.5281\/zenodo.19421928<\/a><\/p><\/blockquote>\n

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EL TIEMPO COMO HERIDA Y COMO DON: AGUST\u00cdN, BERGSON, RICOEUR Y GIMENO<\/strong><\/p>\n

Monograf\u00eda acad\u00e9mica<\/p>\n

Resumen<\/strong><\/p>\n

La presente monograf\u00eda constituye el primer estudio sistem\u00e1tico de la filosof\u00eda del tiempo en Don de la invocaci\u00f3n<\/em> (Ediciones Rilke, 2026) de Ra\u00fal Gimeno. A partir de la indicaci\u00f3n del propio autor \u2014que se\u00f1ala expl\u00edcitamente la presencia de reflexiones sobre el tiempo inspiradas en san Agust\u00edn, Bergson y Paul Ricoeur\u2014 y del marco heideggeriano del ser-para-la-muerte que estructura el arco del libro, la monograf\u00eda estudia c\u00f3mo el poemario poetiza las tres temporalidades griegas que aparecen enunciadas en el poema “Poeta circunstancial no hace poes\u00eda”: Chr\u00f3nos, Kair\u00f3s y Ai\u00f3n. El an\u00e1lisis examina poemas concretos del corpus \u2014”El tiempo del poema”, “Poeta circunstancial no hace poes\u00eda”, “Instante”, “La espera”, “Todo en orden”, “(De Senectute)”, “(D\u00edas setembrinos)” y “(El huerto de Dios)”\u2014 en los que se articulan el tiempo como herida, el instante de iluminaci\u00f3n, la memoria como ficci\u00f3n y el olvido como don. Se propone que el libro construye una fenomenolog\u00eda po\u00e9tica del tiempo que dialoga con la tradici\u00f3n filos\u00f3fica continental desde una po\u00e9tica meditativa de ra\u00edz m\u00edstica.<\/p>\n

Palabras clave: tiempo, Chr\u00f3nos, Kair\u00f3s, Ai\u00f3n, memoria, olvido, Agust\u00edn, Bergson, Ricoeur, Heidegger, Ra\u00fal Gimeno, poes\u00eda meditativa.<\/p>\n

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Abstract<\/strong><\/p>\n

This monograph constitutes the first systematic study of the philosophy of time in Don de la invocaci\u00f3n<\/em> (Ediciones Rilke, 2026) by Ra\u00fal Gimeno. Based on the author’s own indication \u2014 explicitly noting the presence of reflections on time inspired by Saint Augustine, Bergson, and Paul Ricoeur \u2014 and on the Heideggerian framework of being-towards-death that structures the arc of the book, the monograph examines how the collection poetizes the three Greek temporalities enunciated in the poem “Poeta circunstancial no hace poes\u00eda”: Chronos, Kairos, and Aion. The analysis focuses on specific poems \u2014 “El tiempo del poema,” “Poeta circunstancial no hace poes\u00eda,” “Instante,” “La espera,” “Todo en orden,” “(De Senectute),” “(D\u00edas setembrinos),” and “(El huerto de Dios)” \u2014 in which time as wound, the instant of illumination, memory as fiction, and forgetting as gift are articulated. It is proposed that the book constructs a poetic phenomenology of time that enters into dialogue with the continental philosophical tradition from a mystical meditative poetics.<\/p>\n

Keywords: time, Chronos, Kairos, Aion, memory, forgetting, Augustine, Bergson, Ricoeur, Heidegger, Ra\u00fal Gimeno, meditative poetry.<\/p>\n

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  1. Introducci\u00f3n<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

    Hay libros que llevan el tiempo en su sangre. No el tiempo como tema que el poeta decide tratar sino el tiempo como la sustancia misma de la que est\u00e1n hechos: el tiempo que ya no es posible detener, el tiempo que hiere porque no puede ser recuperado, el tiempo que es tambi\u00e9n, en sus instantes de gracia, el \u00fanico don que nadie puede arrebatar. Don de la invocaci\u00f3n<\/em> de Ra\u00fal Gimeno es uno de esos libros. El tiempo no es en \u00e9l un motivo entre otros: es el horizonte dentro del cual toda experiencia tiene lugar y fuera del cual ninguna experiencia es posible.<\/p>\n

    El propio autor ha dejado constancia de las fuentes filos\u00f3ficas que alimentan esta dimensi\u00f3n temporal del libro: “Estos fil\u00f3sofos est\u00e1n presentes en los poemas junto a las reflexiones acerca del tiempo de pensadores como san Agust\u00edn, Bergson o Paul Ricoeur.” Esta declaraci\u00f3n es, a la vez, una indicaci\u00f3n hermen\u00e9utica y un programa de investigaci\u00f3n. San Agust\u00edn, Bergson y Ricoeur son tres de los pensadores occidentales que m\u00e1s profundamente han explorado la experiencia del tiempo desde perspectivas que se complementan sin reducirse la una a la otra: Agust\u00edn, desde la interioridad del alma que distende el tiempo en memoria, atenci\u00f3n y esperanza; Bergson, desde la duraci\u00f3n como flujo vivido que la inteligencia fragmenta y traiciona; Ricoeur, desde la narraci\u00f3n como el \u00fanico modo humano de dar forma al tiempo. Los tres est\u00e1n presentes, de maneras distintas, en el tejido del poemario.<\/p>\n

    A ellos se a\u00f1ade, como horizonte ineludible, la figura de Heidegger, cuyo concepto del ser-para-la-muerte el propio autor invoca para describir el arco del libro: “finalmente el iniciado no consigue la plena liberaci\u00f3n del yo y cae, como se aprecia en los \u00faltimos poemas, en esa experiencia que Heidegger define como ser-para-la-muerte.” El ser-para-la-muerte no es para Heidegger una condena sino la estructura fundamental de la existencia aut\u00e9ntica: solo el ser que reconoce su finitud puede vivir en plenitud. En los \u00faltimos poemas de Don de la invocaci\u00f3n<\/em>, este reconocimiento llega con toda su gravedad.<\/p>\n

    La presente monograf\u00eda se propone trazar el mapa filos\u00f3fico del tiempo en el libro. Para ello, comienza por exponer el marco te\u00f3rico que proporcionan las tres temporalidades griegas \u2014Chr\u00f3nos, Kair\u00f3s, Ai\u00f3n\u2014, analiza a continuaci\u00f3n las aportaciones espec\u00edficas de Agust\u00edn, Bergson, Ricoeur y Heidegger, y estudia en detalle los poemas del corpus en los que estas dimensiones temporales se articulan con mayor densidad y precisi\u00f3n.<\/p>\n

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    1. Marco te\u00f3rico: las tres temporalidades griegas<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

      2.1. Chr\u00f3nos: el tiempo que devora<\/strong><\/p>\n

      La primera de las tres temporalidades griegas es Chr\u00f3nos, el tiempo cronol\u00f3gico, el tiempo de la sucesi\u00f3n y de la medida. Chr\u00f3nos es el dios que devora a sus propios hijos: el tiempo que consume todo lo que produce, que avanza sin detenerse y que convierte en pasado cuanto ha sido presente. Para el pensamiento griego arcaico, Chr\u00f3nos es la fuerza que impone la finitud sobre todo lo existente: nadie escapa al tiempo, ninguna realidad persiste indefinidamente bajo su acci\u00f3n.<\/p>\n

      En el pensamiento moderno, Chr\u00f3nos corresponde aproximadamente a lo que Bergson denomina el tiempo espacializado: el tiempo concebido como una l\u00ednea en la que los instantes se suceden de modo uniforme, mensurable y cuantificable. Es el tiempo del reloj, el tiempo de la ciencia, el tiempo que la inteligencia anal\u00edtica impone sobre el flujo vivido de la duraci\u00f3n para poder calcularlo y controlarlo. Para Bergson, este tiempo espacializado es una construcci\u00f3n pr\u00e1ctica \u00fatil pero que traiciona la naturaleza real de la experiencia temporal: el flujo continuo de la conciencia no es una sucesi\u00f3n de instantes discretos sino un movimiento ondulante e indiviso que solo la inteligencia fragmenta en puntos separados.<\/p>\n

      En Don de la invocaci\u00f3n<\/em>, Chr\u00f3nos es el tiempo de la primera secci\u00f3n: el tiempo que hiere, el tiempo que el sujeto siente como una presi\u00f3n que lo agobia. “Herido de tiempo buscas consuelo \/ en la palabra salv\u00edfica o m\u00e1gica \/ que pueda transformar \/ transitoriedad en permanencia, \/ contingencia en esencia, \/ desesperaci\u00f3n en esperanza.” La expresi\u00f3n “herido de tiempo” es la met\u00e1fora que articula la relaci\u00f3n del sujeto po\u00e9tico con Chr\u00f3nos: no es el sujeto el que tiene tiempo sino el tiempo el que tiene al sujeto, y lo tiene de la manera m\u00e1s violenta posible, hiri\u00e9ndolo.<\/p>\n

      2.2. Kair\u00f3s: el instante de gracia<\/strong><\/p>\n

      La segunda temporalidad griega es Kair\u00f3s, el tiempo oportuno, el momento adecuado, el instante en que algo puede ocurrir que no podr\u00e1 ocurrir ni antes ni despu\u00e9s. Kair\u00f3s es el dios de la oportunidad y, en la tradici\u00f3n ret\u00f3rica, el momento en que el orador debe hablar para que sus palabras surtan efecto. Pero en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica y teol\u00f3gica, Kair\u00f3s adquiere una significaci\u00f3n m\u00e1s profunda: es el tiempo de la gracia, el instante de la revelaci\u00f3n, el momento en que lo eterno irrumpe en lo temporal.<\/p>\n

      San Pablo utiliza el t\u00e9rmino kair\u00f3s en sus ep\u00edstolas para designar el tiempo de la salvaci\u00f3n: no el tiempo cronol\u00f3gico de la historia sino el tiempo del acontecimiento que lo interrumpe. Y en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica moderna, la noci\u00f3n de Kair\u00f3s reaparece bajo distintos nombres: el “instante” (Augenblick) de Kierkegaard como el momento en que lo eterno entra en el tiempo; el “ahora” (Jetzt) de Benjamin como la constelaci\u00f3n en que el pasado y el presente se iluminan mutuamente; el instante de gracia de Bachelard como el tiempo de la enso\u00f1aci\u00f3n po\u00e9tica.<\/p>\n

      En Don de la invocaci\u00f3n<\/em>, Kair\u00f3s es el tiempo del poema. Aparece nombrado expl\u00edcitamente: “Que advenga el tiempo del poema \/ y las cenizas ardan de nuevo, \/ que el poeta enmudezca.” El “tiempo del poema” no es el tiempo que el poema dura \u2014su extensi\u00f3n cronol\u00f3gica\u2014 sino el tiempo que el poema abre: un tiempo diferente del tiempo cronol\u00f3gico, un tiempo en el que “el tiempo ausente \/ se vuelva presente una \/ vez m\u00e1s.” Esta vuelta del tiempo ausente al presente es la operaci\u00f3n espec\u00edfica de Kair\u00f3s: no la recuperaci\u00f3n del pasado tal como fue sino su actualizaci\u00f3n en un instante de gracia que lo transforma.<\/p>\n

      2.3. Ai\u00f3n: el tiempo eterno<\/strong><\/p>\n

      La tercera temporalidad griega es Ai\u00f3n, el tiempo eterno, el tiempo sin principio ni fin. A diferencia de Chr\u00f3nos \u2014que es lineal y finito\u2014 y de Kair\u00f3s \u2014que es puntual e irrepetible\u2014, Ai\u00f3n es el tiempo de la eternidad que no se opone al tiempo sino que lo contiene. En la filosof\u00eda neoplat\u00f3nica, Ai\u00f3n es la vida de la mente divina: una vida que no se despliega en el tiempo sino que es simult\u00e1neamente todo lo que es. Plotino lo describe como una presencia total que no tiene antes ni despu\u00e9s.<\/p>\n

      En la tradici\u00f3n m\u00edstica cristiana, Ai\u00f3n corresponde al “nunc stans” \u2014el ahora permanente\u2014 de la experiencia contemplativa. San Agust\u00edn, en el libro XI de las Confesiones<\/em>, describe la eternidad divina como un presente que todo lo abarca: un presente en el que pasado, presente y futuro coexisten sin sucesi\u00f3n. Y Maestro Eckhart \u2014una de las influencias expl\u00edcitas de Don de la invocaci\u00f3n<\/em>\u2014 describe la experiencia m\u00edstica como la entrada en ese presente eterno que es la vida de Dios.<\/p>\n

      En el poemario de Gimeno, Ai\u00f3n se manifiesta en los momentos de iluminaci\u00f3n que interrumpen la temporalidad cronol\u00f3gica de la primera secci\u00f3n. “Nada permanece, todo muda \/ en un instante de iluminaci\u00f3n \/ que se eterniza.” El instante que se eterniza es la figura de Ai\u00f3n en el poema: no la eternidad est\u00e1tica de un tiempo sin movimiento, sino el instante que, en el momento de su m\u00e1xima intensidad, se proyecta m\u00e1s all\u00e1 de sus propios l\u00edmites temporales y toca lo permanente. Esta paradoja \u2014el instante que se eterniza\u2014 es la figura que el poema “Instante” desarrolla con mayor densidad.<\/p>\n

        \n
      1. San Agust\u00edn y la distentio animi<\/em>: la triple dimensi\u00f3n del tiempo<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

        3.1. El alma como medida del tiempo<\/strong><\/p>\n

        En el libro XI de las Confesiones<\/em>, san Agust\u00edn construye uno de los an\u00e1lisis m\u00e1s sutiles y m\u00e1s influyentes de la experiencia del tiempo que ha producido el pensamiento occidental. Su punto de partida es una apor\u00eda: el tiempo no puede ser medido porque el pasado ya no existe, el futuro no existe todav\u00eda y el presente es un instante sin extensi\u00f3n. Sin embargo, el tiempo se mide efectivamente. \u00bfC\u00f3mo es esto posible? La respuesta de Agust\u00edn es que lo que se mide no son las cosas pasadas, presentes o futuras sino las impresiones que ellas dejan en el alma: “En ti, esp\u00edritu m\u00edo, mido los tiempos.” El alma es la medida del tiempo porque el tiempo existe en el alma como distentio<\/em>: una extensi\u00f3n en la que el pasado subsiste como memoria, el futuro existe como anticipaci\u00f3n y el presente es atenci\u00f3n.<\/p>\n

        Esta triple estructura de la temporalidad agustiniana \u2014memoria del pasado, atenci\u00f3n al presente, espera del futuro\u2014 es la que Ricoeur retomar\u00e1 y desarrollar\u00e1 en Tiempo y narraci\u00f3n<\/em>. Y es tambi\u00e9n la que Don de la invocaci\u00f3n<\/em> pone en movimiento: el libro es, en cierto sentido, la exploraci\u00f3n po\u00e9tica de las tres dimensiones que Agust\u00edn identifica en el alma que mide el tiempo. La primera secci\u00f3n est\u00e1 dominada por la memoria \u2014el tiempo que fue y que pesa\u2014 y por la anticipaci\u00f3n de la muerte \u2014el tiempo que vendr\u00e1. La segunda secci\u00f3n tiende hacia la atenci\u00f3n: la presencia al instante que es la forma del tiempo en la contemplaci\u00f3n.<\/p>\n

        3.2. La memoria como ficci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

        El di\u00e1logo de Gimeno con Agust\u00edn no se reduce a la tripartici\u00f3n del tiempo. Hay una tensi\u00f3n espec\u00edfica en el libro que la tradici\u00f3n agustiniana ilumina con precisi\u00f3n: la tensi\u00f3n entre la memoria como facultad de recuperaci\u00f3n del pasado y la memoria como inevitablemente ficticia. Agust\u00edn es perfectamente consciente de que el pasado que la memoria recupera no es el pasado tal como fue sino la impresi\u00f3n que el pasado dej\u00f3 en el alma: una sombra, una huella, nunca la cosa misma.<\/p>\n

        Esta conciencia de la fragilidad epist\u00e9mica de la memoria encuentra su formulaci\u00f3n m\u00e1s precisa en la coda marginal que acompa\u00f1a al fragmento “(De Senectute)” de la segunda secci\u00f3n: “El recuerdo es una \/ ficci\u00f3n, una imagen \/ amable de lo que no \/ fuimos.” La frase es m\u00e1s radical que cualquier escepticismo moderado: no dice que el recuerdo sea impreciso o parcial, sino que es una ficci\u00f3n. Y no una ficci\u00f3n cualquiera: una imagen amable de “lo que no fuimos”. La distancia entre el yo que recuerda y el yo que fue es tan grande que la memoria no recupera lo que existi\u00f3 sino que construye lo que no existi\u00f3, o, m\u00e1s exactamente, una versi\u00f3n embellecida y simplificada de una experiencia que nunca tuvo la limpieza que la memoria le atribuye.<\/p>\n

        Esta radicalizaci\u00f3n de la apor\u00eda agustiniana \u2014no ya la imprecisi\u00f3n de la memoria sino su car\u00e1cter fundamentalmente ficticio\u2014 es uno de los hallazgos m\u00e1s perturbadores del libro. Si la memoria es ficci\u00f3n, entonces la identidad narrativa que Ricoeur describe como el resultado de la s\u00edntesis temporal de una vida es tambi\u00e9n, en alguna medida, una construcci\u00f3n imaginaria. El sujeto que cuenta su propia historia no narra lo que fue sino lo que imagina que fue: una imagen amable de lo que no fue.<\/p>\n

        3.3. La atenci\u00f3n como presencia<\/strong><\/p>\n

        La atenci\u00f3n agustiniana al presente \u2014la tercera dimensi\u00f3n de la distentio animi<\/em>\u2014 corresponde en el libro a la po\u00e9tica de la escucha que domina la segunda secci\u00f3n. Si la primera secci\u00f3n es el tiempo de la memoria angustiada y de la anticipaci\u00f3n de la muerte, la segunda secci\u00f3n es el tiempo de la atenci\u00f3n: la presencia al instante que el libro propone como resultado del proceso inici\u00e1tico. “No preguntes nada, no pienses. \/ Tan solo ponte a la escucha.” Esta instrucci\u00f3n es la formulaci\u00f3n m\u00e1s directa de la po\u00e9tica de la atenci\u00f3n: escuchar en lugar de pensar, estar presente en lugar de recordar o anticipar.<\/p>\n

        En Agust\u00edn, la atenci\u00f3n al presente es la forma del amor: el alma que est\u00e1 plenamente presente al momento que vive est\u00e1 plenamente presente a Dios, porque Dios es el eterno presente que contiene todos los tiempos. La convergencia entre la po\u00e9tica de la escucha de Gimeno y la teolog\u00eda de la atenci\u00f3n de Agust\u00edn no es una influencia directa sino una afinidad estructural: los dos parten de la convicci\u00f3n de que la experiencia de lo real solo es posible desde la presencia al instante, y de que esa presencia exige el silenciamiento previo de la actividad discursiva de la mente.<\/p>\n

          \n
        1. Bergson: la duraci\u00f3n, la memoria y el tiempo vivido<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

          4.1. La duraci\u00f3n contra el tiempo espacializado<\/strong><\/p>\n

          Henri Bergson desarrolla, a partir de su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia<\/em> (1889) y a lo largo de toda su obra, una cr\u00edtica radical de la concepci\u00f3n del tiempo como sucesi\u00f3n de instantes discretos. Para Bergson, este tiempo \u2014el tiempo de la ciencia y del sentido com\u00fan\u2014 es una construcci\u00f3n que la inteligencia pr\u00e1ctica impone sobre el flujo continuo de la experiencia vivida. El tiempo vivido, al que Bergson denomina duraci\u00f3n (dur\u00e9e), no es una sucesi\u00f3n de puntos en una l\u00ednea sino un flujo en el que los momentos se interpenetran: el pasado no desaparece cuando el presente lo sucede sino que persiste en el presente, lo modifica, lo colorea.<\/p>\n

          Esta concepci\u00f3n de la duraci\u00f3n como interpenetraci\u00f3n de momentos \u2014en lugar de sucesi\u00f3n de momentos separados\u2014 tiene consecuencias importantes para el an\u00e1lisis del tiempo en Don de la invocaci\u00f3n<\/em>. El poema “Ra\u00edces” articula una concepci\u00f3n del tiempo que es bergsoniana avant la lettre: “Todo est\u00e1 indiferenciado \/ en la ra\u00edz: lenguaje, tiempo, ser.” La indiferenciaci\u00f3n en la ra\u00edz es la imagen de la duraci\u00f3n bergsoniana: un estado en el que el lenguaje, el tiempo y el ser no se han separado todav\u00eda en categor\u00edas distintas, en el que todo fluye en el flujo primordial de la experiencia no categorizada.<\/p>\n

          4.2. La materia y la memoria<\/strong><\/p>\n

          En Materia y memoria<\/em> (1896), Bergson desarrolla su teor\u00eda de la memoria como la conservaci\u00f3n del pasado en el presente. Para Bergson, el pasado no muere cuando el presente lo sucede: se conserva integralmente, en la memoria pura, como un pasado que coexiste con el presente y que puede ser actualizado en el recuerdo. El acto de recordar no es la recuperaci\u00f3n de una huella almacenada en el cerebro sino el proceso por el que la memoria pura \u2014el pasado en su totalidad\u2014 se actualiza en im\u00e1genes que se insertan en el presente.<\/p>\n

          Esta teor\u00eda tiene una implicaci\u00f3n que ilumina directamente el poema “Duermevela” de Don de la invocaci\u00f3n<\/em>. El poema describe la experiencia de sentir la presencia del padre fallecido no como el recuerdo de algo pasado sino como una presencia que persiste en el gesto actual:<\/p>\n

          S\u00e9, despu\u00e9s de los a\u00f1os, que siempre
          \nte encontrar\u00e9 en este gesto tan m\u00edo
          \nque te pertenece.
          \nEl gesto permanece.<\/p>\n

          El “gesto que permanece” es, en t\u00e9rminos bergsonianos, la actualizaci\u00f3n de la memoria pura en la acci\u00f3n presente: el padre que ha muerto no est\u00e1 en el recuerdo como imagen sino en el gesto como presencia viva. La duraci\u00f3n no ha interrumpido la continuidad entre el padre y el hijo; la ha integrado en el flujo de una vida que porta en s\u00ed el pasado que la ha constituido.<\/p>\n

          4.3. El tiempo devorador de tiempo<\/strong><\/p>\n

          La expresi\u00f3n m\u00e1s concentrada de la relaci\u00f3n de Gimeno con la problem\u00e1tica bergsoniana del tiempo se encuentra en el poema “Poeta circunstancial no hace poes\u00eda”: “tu materia \/ es el tiempo que recoge todos los tiempos, \/ incluso el tiempo devorador de tiempo.” La paradoja del “tiempo devorador de tiempo” tiene resonancias tanto bergsonianas como m\u00edticas. En el nivel m\u00edtico, es la imagen de Cronos devorando a sus hijos: el tiempo que consume lo que ha producido. En el nivel bergsoniano, es la imagen del tiempo que, al devenir duraci\u00f3n pura, contiene y transforma todo el tiempo precedente: el pasado que no desaparece sino que se integra en el presente y lo transforma.<\/p>\n

          La figura del poeta como el ser cuya materia es “el tiempo que recoge todos los tiempos” es una reformulaci\u00f3n po\u00e9tica de la concepci\u00f3n bergsoniana de la memoria como conservaci\u00f3n integral del pasado. El poeta es el ser que m\u00e1s completamente actualiza ese pasado integral: que convierte en palabra el flujo de la duraci\u00f3n que la mayor\u00eda de los seres humanos experimenta sin poder articular. Esta concepci\u00f3n del poeta como custodio del tiempo es consistente con la po\u00e9tica del libro: “Que advenga el tiempo del poema \/ y las cenizas ardan de nuevo, \/ que el poeta enmudezca.”<\/p>\n

            \n
          1. Paul Ricoeur: tiempo y narraci\u00f3n po\u00e9tica<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

            5.1. La mediaci\u00f3n narrativa del tiempo<\/strong><\/p>\n

            Paul Ricoeur, en los tres vol\u00famenes de Tiempo y narraci\u00f3n<\/em> (1983-1985), propone que el tiempo humano es el tiempo configurado por la narraci\u00f3n. El tiempo cronol\u00f3gico de los relojes y los calendarios es un tiempo an\u00f3nimo y homog\u00e9neo que ning\u00fan ser humano experimenta directamente: lo que se experimenta son las historias, los relatos, las configuraciones narrativas que dan forma al tiempo vivido. La narraci\u00f3n es la mediaci\u00f3n que transforma el tiempo c\u00f3smico en tiempo humano, el tiempo abstracto en tiempo de una vida.<\/p>\n

            Esta concepci\u00f3n de la narraci\u00f3n como mediaci\u00f3n temporal tiene implicaciones directas para la comprensi\u00f3n del libro de Gimeno. Un poemario no es, en sentido estricto, una narraci\u00f3n: no cuenta una historia con personajes, acciones y desenlace. Pero Don de la invocaci\u00f3n<\/em> construye, a trav\u00e9s de la sucesi\u00f3n de sus poemas, una configuraci\u00f3n del tiempo que tiene una estructura an\u00e1loga a la narrativa: un inicio marcado por la p\u00e9rdida y la angustia, un proceso de transformaci\u00f3n inici\u00e1tica y un final que se abre hacia la pregunta sin respuesta. El libro es, en el sentido ricoeuriano, una mimesis del tiempo humano: una configuraci\u00f3n po\u00e9tica que da forma a la experiencia temporal de una vida.<\/p>\n

             <\/p>\n

             <\/p>\n

            5.2. La identidad narrativa y la crisis del yo<\/strong><\/p>\n

            Ricoeur desarrolla en S\u00ed mismo como otro<\/em> (1990) la noci\u00f3n de identidad narrativa: la idea de que el yo no es una sustancia fija sino el resultado de la s\u00edntesis temporal de una vida. El yo se constituye como identidad a trav\u00e9s de las historias que se cuenta a s\u00ed mismo y que otros cuentan de \u00e9l. Esta identidad narrativa no es id\u00e9ntica a s\u00ed misma a lo largo del tiempo \u2014no es la idem<\/em> de la mismidad\u2014 sino una identidad de estilo, de car\u00e1cter, de compromiso: la identidad del sujeto que mantiene su palabra a lo largo del tiempo, la ipse<\/em> de la ipseidad.<\/p>\n

            La crisis del yo que articula la primera secci\u00f3n de Don de la invocaci\u00f3n<\/em> puede ser le\u00edda en t\u00e9rminos ricoeurianos como una crisis de la identidad narrativa. El sujeto que se ve “pero no se siente \/ en mitad de una conversaci\u00f3n lejana”, el sujeto que “ha dejado de pertenecer al mundo”, es el sujeto cuya historia ha perdido su coherencia: ya no puede narrarse a s\u00ed mismo de un modo que le d\u00e9 sentido. La angustia existencial de la primera secci\u00f3n es la angustia del sujeto cuya identidad narrativa se ha desintegrado: ya no sabe qui\u00e9n es porque ya no puede contar qui\u00e9n ha sido.<\/p>\n

            5.3. El tiempo del poema como configuraci\u00f3n<\/strong><\/p>\n

            En Tiempo y narraci\u00f3n<\/em>, Ricoeur distingue tres momentos de la mimesis narrativa: la prefiguraci\u00f3n (la experiencia temporal previa a la narraci\u00f3n), la configuraci\u00f3n (la obra que da forma a esa experiencia) y la refiguraci\u00f3n (la transformaci\u00f3n de la experiencia del lector por la obra). Esta triple estructura ilumina la funci\u00f3n que el “tiempo del poema” cumple en Don de la invocaci\u00f3n<\/em>.<\/p>\n

            El tiempo del poema no es el tiempo de la vida del poeta \u2014la prefiguraci\u00f3n\u2014 ni el tiempo de la lectura del lector \u2014la refiguraci\u00f3n\u2014 sino el tiempo de la obra como configuraci\u00f3n: el tiempo interno del poemario, con sus ritmos, sus pausas, sus aceleraciones y sus silencios. “Que advenga el tiempo del poema” es la petici\u00f3n de que ese tiempo interno se manifieste con toda su fuerza: que la configuraci\u00f3n po\u00e9tica logre dar forma a lo que la experiencia vivida ha dejado informe. Y “Que el tiempo ausente \/ se vuelva presente una \/ vez m\u00e1s” es la descripci\u00f3n del milagro espec\u00edfico de la poes\u00eda: la capacidad de hacer presente lo que el tiempo cronol\u00f3gico ha hecho pasar.<\/p>\n

              \n
            1. Heidegger: el ser-para-la-muerte y la temporalidad aut\u00e9ntica<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

              6.1. La anal\u00edtica existencial del tiempo<\/strong><\/p>\n

              En Ser y tiempo<\/em> (1927), Heidegger desarrolla una anal\u00edtica de la temporalidad del Dasein \u2014del ser-ah\u00ed, del ser humano\u2014 que es inseparable de la anal\u00edtica de la muerte. Para Heidegger, el ser humano es el \u00fanico ente que existe sabiendo que ha de morir: es el ser-para-la-muerte. Este saber no es una informaci\u00f3n te\u00f3rica sino una estructura constitutiva de la existencia: el Dasein existe siempre desde la perspectiva de su propia finitud, aunque habitualmente eluda esa perspectiva refugi\u00e1ndose en la banalidad del “se” an\u00f3nimo \u2014el “man” que muere en general pero no en particular.<\/p>\n

              La temporalidad aut\u00e9ntica es, para Heidegger, la que resulta del reconocimiento de la propia muerte como la posibilidad m\u00e1s propia, irresponsable e insuperable del Dasein. El ser que reconoce su finitud puede vivir su tiempo con autenticidad: puede proyectarse hacia el futuro desde la aceptaci\u00f3n de que ese futuro tiene un l\u00edmite, puede recuperar el pasado como la herencia que le ha constituido y puede estar plenamente presente al instante como el \u00fanico tiempo en que puede actuar.<\/p>\n

               <\/p>\n

               <\/p>\n

              6.2. El ser-para-la-muerte en Don de la invocaci\u00f3n<\/em><\/strong><\/p>\n

              El propio autor sit\u00faa el libro en el horizonte heideggeriano al describir su arco: “finalmente el iniciado no consigue la plena liberaci\u00f3n del yo y cae, como se aprecia en los \u00faltimos poemas, en esa experiencia que Heidegger define como ser-para-la-muerte.” Esta indicaci\u00f3n tiene consecuencias interpretativas importantes. El proceso inici\u00e1tico del libro \u2014la muerte simb\u00f3lica del yo en la primera secci\u00f3n, el renacimiento contemplativo en la segunda\u2014 no culmina en la liberaci\u00f3n definitiva de la angustia existencial: culmina en un reconocimiento m\u00e1s profundo y m\u00e1s sereno de la propia finitud. El iniciado que ha pasado por el agua del bautismo y ha contemplado los objetos de la naturaleza con ojos nuevos no ha escapado de la muerte: la ha integrado.<\/p>\n

              El poema “(El huerto de Dios)”, que es el pen\u00faltimo texto del libro, es el lugar en que el ser-para-la-muerte se hace m\u00e1s expl\u00edcito y m\u00e1s descarnado:<\/p>\n

              Tiene la muerte rostro de espejo.
              \nNo te reconoces en ese viejo
              \nde pelo gris y temblorosa mano
              \nque busca y no encuentra humano
              \nconsuelo. Ahora, siendo anciano,
              \nsientes el triste final tan cercano…
              \nNinguna orilla. Atr\u00e1s, el puerto
              \nlejano. Noche y hedor de muerto
              \nen el mar calmo. No hallas reflejo
              \nque te ligue a la vida. Cristiano
              \ndesnacido, reposa en Su huerto.<\/p>\n

              La imagen de la muerte como espejo \u2014”Tiene la muerte rostro de espejo”\u2014 es heideggeriana en su precisi\u00f3n: la muerte no es algo que ocurre en el futuro sino la imagen que el presente devuelve al sujeto cuando mira con honestidad. El viejo de pelo gris que el sujeto no reconoce como s\u00ed mismo es la imagen especular que la muerte le ofrece: la imagen de lo que ya es aunque no quiera verlo. Y la expresi\u00f3n “cristiano \/ desnacido” recoge el motivo del desnacer que el bautismo invertido de “Ver llover” hab\u00eda introducido: el sujeto que desnaci\u00f3 en el agua bautismal del umbral se encuentra ahora, al final del viaje, con la muerte como la consumaci\u00f3n de ese desnacimiento.<\/p>\n

              6.3. La autenticidad y el fracaso de la v\u00eda purgativa<\/strong><\/p>\n

              El autor describe el final del proceso inici\u00e1tico con una ecuanimidad que es en s\u00ed misma heideggeriana: “Pero el fracaso de la v\u00eda purgativa no es tal, pues hay evoluci\u00f3n y aprendizaje. Se ha accedido a una nueva etapa en el peregrinaje espiritual, mas no la \u00faltima. Ese ‘hombre m\u00e1s triste y m\u00e1s sabio’ con que se cierra La oda del viejo marinero<\/em> de S. T. Coleridge bien podr\u00eda servirnos de referencia.” La figura del hombre m\u00e1s triste y m\u00e1s sabio es la figura del Dasein aut\u00e9ntico: el ser que ha integrado el reconocimiento de su finitud sin que esa integraci\u00f3n le haya destruido, que es m\u00e1s triste porque sabe m\u00e1s sobre la muerte y m\u00e1s sabio porque ese saber le ha ense\u00f1ado a vivir con mayor profundidad.<\/p>\n

              El fracaso aparente de la v\u00eda purgativa \u2014el iniciado que no consigue la liberaci\u00f3n plena del yo\u2014 es, en t\u00e9rminos heideggeirianos, el \u00e9xito de la existencia aut\u00e9ntica. La liberaci\u00f3n plena del yo no ser\u00eda un logro existencial sino una evasi\u00f3n: la negaci\u00f3n de la finitud que constituye al ser humano. El ser-para-la-muerte no se supera: se acepta. Y esa aceptaci\u00f3n es la forma m\u00e1s alta de autenticidad que el ser finito puede alcanzar.<\/p>\n

                \n
              1. El poema “Poeta circunstancial no hace poes\u00eda”: la trinidad temporal<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

                El poema “Poeta circunstancial no hace poes\u00eda” es el texto del libro en que la dimensi\u00f3n filos\u00f3fica del tiempo est\u00e1 m\u00e1s expl\u00edcitamente articulada y en el que las tres temporalidades griegas aparecen nombradas de modo directo. El t\u00edtulo del poema contiene ya una distinci\u00f3n temporal impl\u00edcita: el poeta circunstancial \u2014el que escribe desde la circunstancia temporal inmediata, desde Chr\u00f3nos\u2014 no hace poes\u00eda porque la poes\u00eda requiere una relaci\u00f3n con el tiempo que va m\u00e1s all\u00e1 de la circunstancia. La primera parte del poema desarrolla esta distinci\u00f3n:<\/p>\n

                Herido de tiempo buscas consuelo
                \nen la palabra salv\u00edfica o m\u00e1gica
                \nque pueda transformar
                \ntransitoriedad en permanencia,
                \ncontingencia en esencia,
                \ndesesperaci\u00f3n en esperanza.
                \nHombre fabulador, tu materia
                \nes el tiempo que recoge todos los tiempos,
                \nincluso el tiempo devorador de tiempo.
                \nCrear, narrar, comprender y comprenderse
                \nsolo es posible desde el dolor concentrado
                \nque eres cuando no eres.
                \nSer poeta es un destino, una funci\u00f3n social,
                \nun modo de sobrevivir en un medio hostil.
                \nChr\u00f3nos-Kair\u00f3s-Ai\u00f3n.<\/p>\n

                La enumeraci\u00f3n “Chr\u00f3nos-Kair\u00f3s-Ai\u00f3n” es una coda del primer bloque del poema, que funciona como el margen gn\u00f3mico que caracteriza a los fragmentos de la segunda secci\u00f3n aunque aqu\u00ed aparezca en la primera. Las tres palabras condensan el programa filos\u00f3fico del libro: la triple temporalidad que el poeta debe transitar para que la palabra salv\u00edfica pueda producirse.<\/p>\n

                El “hombre fabulador” cuya materia es “el tiempo que recoge todos los tiempos” es una figura que integra simult\u00e1neamente las tres temporalidades: est\u00e1 hecho de Chr\u00f3nos \u2014el tiempo que lo hiere y lo constituye\u2014, aspira a Kair\u00f3s \u2014el instante de la transformaci\u00f3n en que “transitoriedad” se vuelve “permanencia”\u2014 y toca Ai\u00f3n en los momentos de iluminaci\u00f3n en que el instante se eterniza. La expresi\u00f3n “el tiempo que recoge todos los tiempos, \/ incluso el tiempo devorador de tiempo” tiene una estructura parad\u00f3jica que corresponde a Ai\u00f3n: un tiempo que contiene a Chr\u00f3nos, que incluye dentro de s\u00ed al tiempo que todo lo devora, y que por tanto lo neutraliza sin anularlo.<\/p>\n

                La segunda parte del poema ampl\u00eda esta fenomenolog\u00eda:<\/p>\n

                Vivimos creando, cantando, haci\u00e9ndonos
                \na cada instante.
                \nVivimos muriendo en vida y resucitando.<\/p>\n

                La expresi\u00f3n “haci\u00e9ndonos \/ a cada instante” es una formulaci\u00f3n po\u00e9tica del presente continuo de la duraci\u00f3n bergsoniana: el yo no es algo ya hecho sino algo que se est\u00e1 haciendo continuamente, en cada instante. Y “Vivimos muriendo en vida y resucitando” recapitula el arco del libro en una sola frase: la vida es un proceso continuo de muerte y de resurrecci\u00f3n, de p\u00e9rdida y de recuperaci\u00f3n, de Chr\u00f3nos y de Ai\u00f3n.<\/p>\n

                  \n
                1. El poema “Instante”: Kair\u00f3s como estructura formal<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

                  El poema “Instante” es el texto del libro que m\u00e1s directamente desarrolla la dimensi\u00f3n kair\u00f3tica del tiempo. Su t\u00edtulo es el nombre de Kair\u00f3s en la filosof\u00eda moderna: el instante como el punto en que el tiempo cronol\u00f3gico se suspende y algo de otro orden puede ocurrir. El poema comienza con una paradoja:<\/p>\n

                  Amanece como siempre,
                  \npor primera vez.<\/p>\n

                  Esta apertura contiene toda la filosof\u00eda del Kair\u00f3s en dos versos: el amanecer ocurre “como siempre” \u2014en el tiempo cronol\u00f3gico de la costumbre, en Chr\u00f3nos\u2014 y, a la vez, ocurre “por primera vez” \u2014en el tiempo kair\u00f3tico de la revelaci\u00f3n, de la experiencia que nunca ha ocurrido antes aunque ocurra todos los d\u00edas. El instante kair\u00f3tico no interrumpe el tiempo cronol\u00f3gico: lo transforma desde dentro. El mismo amanecer que se repite cada d\u00eda puede ser, en el instante de la atenci\u00f3n plena, radicalmente nuevo.<\/p>\n

                  El poema prosigue desarrollando la experiencia del instante como suspensi\u00f3n de la identidad:<\/p>\n

                  \u00a1Qu\u00e9 extra\u00f1a sensaci\u00f3n! Todo
                  \nhabita en ti salvo tu yo,
                  \nque no lo encuentras.
                  \nSe dir\u00eda que eres el mismo siendo otro
                  \nmuy distinto.
                  \nNo necesitas certezas.
                  \nLos pensamientos del hombre
                  \nnada valen ante la luz de cada ser
                  \nconcentrado
                  \nen un punto cero,
                  \ncentro que todo lo contiene.<\/p>\n

                  La suspensi\u00f3n del yo en el instante \u2014”Todo \/ habita en ti salvo tu yo”\u2014 es la experiencia que la tradici\u00f3n contemplativa describe como la condici\u00f3n de posibilidad de la experiencia m\u00edstica: el yo que se silencia deja de obstaculizar la presencia de lo real. Y el “punto cero, \/ centro que todo lo contiene” es la imagen de Ai\u00f3n como el punto en que todos los tiempos convergen: no el vac\u00edo sino la plenitud que contiene todo.<\/p>\n

                  La segunda parte del poema describe el regreso al tiempo cronol\u00f3gico despu\u00e9s del instante:<\/p>\n

                  Poco a poco llegar\u00e1 el tiempo
                  \npara vestir el mundo con sus velos.
                  \nLa costumbre
                  \ndevolver\u00e1 la palabra, los ojos
                  \nla ficticia distancia.
                  \nNacer\u00e1 un poema a la nostalgia
                  \nde una p\u00e9rdida que no recuerdas
                  \npero que sientes muy cerca.
                  \nUn gozo intermitente.<\/p>\n

                  El regreso a Chr\u00f3nos no cancela el instante: deja en el sujeto una “nostalgia \/ de una p\u00e9rdida que no recuerdas \/ pero que sientes muy cerca.” Esta nostalgia es la huella de Kair\u00f3s en el tiempo cronol\u00f3gico: la memoria de un instante que no puede ser recordado porque no pertenece al tiempo de la memoria sino al tiempo de la gracia. El “gozo intermitente” que el poema nombra al final es el gozo de quien ha tocado Ai\u00f3n y sabe que puede volver a tocarlo, aunque no sepa cu\u00e1ndo.<\/p>\n

                    \n
                  1. “La espera”: el tiempo como anticipaci\u00f3n y como espera m\u00edstica<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

                    El poema “La espera” articula la dimensi\u00f3n del tiempo como anticipaci\u00f3n \u2014la tercera dimensi\u00f3n de la distentio animi<\/em> agustiniana\u2014 y la transforma en espera m\u00edstica. La espera de Agust\u00edn es la espera del alma que se dirige hacia su propio futuro: una protensi\u00f3n que jala al presente hacia lo que todav\u00eda no ha ocurrido. La espera del poema de Gimeno tiene una estructura similar pero m\u00e1s radical:<\/p>\n

                    Para que nacieras
                    \nalgo deb\u00eda morir en m\u00ed.
                    \nPero guardo todav\u00eda un rinc\u00f3n para la fe,
                    \nun gesto de esperanza.
                    \nEn un no lugar m\u00e1s all\u00e1 del entendimiento
                    \ny m\u00e1s ac\u00e1 del perd\u00f3n,
                    \nen un no tiempo no sentido
                    \nser\u00e1s mi centro,
                    \nen ti ser\u00e9 no siendo.<\/p>\n

                    La expresi\u00f3n “un no tiempo no sentido” es la formulaci\u00f3n m\u00e1s precisa del tiempo de Ai\u00f3n que el libro contiene: un tiempo que no es sentido como tiempo porque ha salido del flujo cronol\u00f3gico. No es el tiempo del instante kair\u00f3tico \u2014que es puntual e intenso\u2014 sino el tiempo del no-tiempo: la eternidad entendida no como tiempo infinito sino como ausencia de la sucesi\u00f3n temporal. Y la expresi\u00f3n “en ti ser\u00e9 no siendo” es la formulaci\u00f3n del encuentro con Ai\u00f3n como la p\u00e9rdida del yo en el tiempo eterno: no la destrucci\u00f3n del ser sino la fusi\u00f3n del ser individual con el ser que todo lo contiene.<\/p>\n

                    La estructura temporal del poema es, en t\u00e9rminos agustiniano-ricoeurianos, una identidad narrativa proyectada hacia un futuro que no puede ser narrado: la espera de lo que est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del entendimiento y por tanto m\u00e1s all\u00e1 de cualquier historia que el yo pueda contarse a s\u00ed mismo. La anticipaci\u00f3n agustiniana se transforma aqu\u00ed en espera m\u00edstica: una protensi\u00f3n hacia lo que ninguna narraci\u00f3n puede configurar.<\/p>\n

                      \n
                    1. “(De Senectute)”: la memoria como ficci\u00f3n amable<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

                      El fragmento titulado “(De Senectute)” es el texto del libro en que la filosof\u00eda de la memoria y del olvido alcanza su formulaci\u00f3n m\u00e1s densa. El t\u00edtulo remite expl\u00edcitamente a Cicer\u00f3n \u2014su tratado De senectute<\/em> es el estudio m\u00e1s sostenido de la vejez que la antig\u00fcedad latina produjo\u2014 pero tambi\u00e9n, por contraste, a todos los tratados filos\u00f3ficos sobre la vejez y la memoria que la tradici\u00f3n ha ido depositando. El poema comienza con la imagen de la vejez como separaci\u00f3n:<\/p>\n

                      As\u00ed nosotros,
                      \nancianos de gastada vanidad,
                      \ncon ruido de calderilla
                      \ndespedimos amigos, compa\u00f1eros
                      \nen un mundo desdibujado, ajeno.
                      \n\u00bfCu\u00e1ndo dej\u00f3 de ser un hogar?
                      \nEn cambio, qu\u00e9 tan real
                      \nel yo-ni\u00f1o que nunca qued\u00f3 atr\u00e1s,
                      \ny qu\u00e9 acogedores sus d\u00edas\u2026
                      \nNi\u00f1o que juegas y me miras sin ver,
                      \ntambi\u00e9n de ti voy desprendi\u00e9ndome.
                      \nNada nos pertenece y a nada pertenecemos.
                      \nSiendo nada en la Nada,
                      \ntodo lo somos.<\/p>\n

                      La paradoja final \u2014”Siendo nada en la Nada, \/ todo lo somos”\u2014 recapitula la dial\u00e9ctica del libro entre el nihilismo de la primera secci\u00f3n y la plenitud contemplativa de la segunda: la nada de la vejez \u2014la p\u00e9rdida del mundo, de los amigos, del yo-ni\u00f1o\u2014 no es el vac\u00edo del nihilismo sino la nada que es condici\u00f3n de la plenitud. Y la coda marginal lleva la filosof\u00eda de la memoria a su formulaci\u00f3n m\u00e1s radical: “El recuerdo es una \/ ficci\u00f3n, una imagen \/ amable de lo que no \/ fuimos.”<\/p>\n

                      La expresi\u00f3n “lo que no fuimos” es la inflexi\u00f3n m\u00e1s perturbadora de toda la monograf\u00eda: no “lo que fuimos” \u2014la versi\u00f3n moderada del escepticismo mn\u00e9mico\u2014 sino “lo que no fuimos”. La memoria no construye una versi\u00f3n parcial o distorsionada de lo que fue: construye directamente lo que no fue. Esta radicalizaci\u00f3n de la apor\u00eda agustiniana tiene consecuencias profundas para la identidad narrativa ricoeuriana: si el yo que narra su historia narra lo que no fue, la identidad narrativa es una ficci\u00f3n de segundo grado, una historia construida sobre una historia que ya era falsa.<\/p>\n

                      Y, sin embargo, la frase dice “imagen amable”: la ficci\u00f3n de la memoria no es una mentira maliciosa sino una forma de protecci\u00f3n. La amabilidad de la ficci\u00f3n \u2014su capacidad de producir una imagen del pasado que el sujeto pueda habitar\u2014 es lo que hace posible la continuidad de la vida. El recuerdo que traiciona lo que fue lo hace para que el yo que recuerda pueda seguir siendo.<\/p>\n

                        \n
                      1. “(D\u00edas setembrinos)”: el olvido como don divino y antesala del amor<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

                        El fragmento “(D\u00edas setembrinos)” es el texto en que la filosof\u00eda del olvido alcanza su formulaci\u00f3n m\u00e1s expl\u00edcita y m\u00e1s parad\u00f3jica. El olvido no es aqu\u00ed la p\u00e9rdida involuntaria de lo que se quer\u00eda retener sino un don: “pero el triunfo del olvido es un don divino \/ que no alcanzamos a comprender del todo. \/ Mejor as\u00ed, pues nada humano \/ hay que no se vuelva ceniza \/ y tal vez sea la desmemoria antesala del amor \/ sincero.”<\/p>\n

                        Esta formulaci\u00f3n del olvido como don divino tiene ra\u00edces filos\u00f3ficas y teol\u00f3gicas precisas. En Plat\u00f3n, el olvido \u2014la lethe\u2014 es el r\u00edo que las almas deben cruzar antes de reencarnarse, y que las libera del peso de las vidas anteriores permiti\u00e9ndoles comenzar de nuevo. En la tradici\u00f3n m\u00edstica cristiana, el olvido de s\u00ed mismo es la condici\u00f3n del amor a Dios: solo el alma que ha olvidado sus propias preocupaciones y sus propios deseos puede abrirse a la presencia divina. Maestro Eckhart \u2014una de las influencias expl\u00edcitas del libro\u2014 describe el desprendimiento (Abgeschiedenheit) como la forma m\u00e1s alta del amor: el amor que ha olvidado al yo amante.<\/p>\n

                        La frase “tal vez sea la desmemoria antesala del amor \/ sincero” conecta directamente con esta tradici\u00f3n: el olvido es antesala del amor porque solo el que ha olvidado sus propias ficciones sobre el pasado puede amar sin la carga de una historia que distorsiona la percepci\u00f3n del presente. El amor sincero no es el amor que recuerda sino el amor que olvida: que est\u00e1 presente al otro tal como es, sin el filtro de lo que fue o de lo que deber\u00eda ser.<\/p>\n

                        La coda marginal del fragmento ampl\u00eda esta filosof\u00eda del olvido en direcci\u00f3n al tiempo m\u00edtico: “En un d\u00eda sin calendario \/ puede hacerse pedazos el \/ pensamiento discursivo \/ mediante el rito de la \/ actualizaci\u00f3n del poema \/ originario. \/ Entonces conocer\u00e1s lo \/ contenido en el silencio.” El “d\u00eda sin calendario” es el d\u00eda sustra\u00eddo a Chr\u00f3nos: el d\u00eda en que el tiempo cronol\u00f3gico se ha suspendido y el rito puede ocurrir. Y el “poema originario” es la palabra que estaba antes de las palabras: la palabra primordial, la palabra simiente que “fue pronunciada in \/ illo tempore” \u2014en el tiempo m\u00edtico del origen\u2014 como se\u00f1ala la coda del fragmento precedente.<\/p>\n

                          \n
                        1. “Todo en orden”: el tiempo que escapa y la “hora sin tiempo”<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

                          El poema “Todo en orden” articula, desde la perspectiva de la angustia, la misma experiencia que “(D\u00edas setembrinos)” describ\u00eda desde la perspectiva de la serenidad. El tiempo cronol\u00f3gico \u2014Chr\u00f3nos\u2014 aparece aqu\u00ed en su dimensi\u00f3n m\u00e1s destructora: “No quieres reparar en esas grietas \/ por las que escapa el tiempo dejando \/ tras de s\u00ed un suced\u00e1neo de existencia.” Las grietas por las que escapa el tiempo son las grietas de la vejez, de la enfermedad, de la muerte que se anuncia: el tiempo que se escapa no deja la vida plena sino un “suced\u00e1neo de existencia”, una versi\u00f3n disminuida y vaciada de lo que la vida podr\u00eda ser.<\/p>\n

                          La pregunta que cierra la primera parte del poema \u2014”\u00bfSer\u00e1 el dolor el \u00faltimo \/ anclaje a la vida?” \u2014 es la pregunta del ser-para-la-muerte: la pregunta de quien siente que todos los anclajes se han ido soltando y que solo el dolor \u2014la \u00faltima se\u00f1al de que el cuerpo todav\u00eda est\u00e1 vivo\u2014 mantiene al sujeto en contacto con la existencia. Y la respuesta llega en la segunda parte: “Empieza a llover \/ mientras crecen ra\u00edces en tus pies. \/ Un orden anterior a toda conciencia hipertrofiada \/ es restaurado en esta hora sin tiempo.”<\/p>\n

                          La “hora sin tiempo” es Ai\u00f3n irrumpiendo en Chr\u00f3nos: el instante en que el tiempo cronol\u00f3gico se suspende y el orden eterno \u2014el orden de la naturaleza, anterior a la conciencia\u2014 se hace presente. La “conciencia hipertrofiada” que esta hora sin tiempo suspende es la conciencia que ha crecido demasiado, que ha ocupado todo el espacio interior y ha impedido la percepci\u00f3n del tiempo m\u00e1s profundo. La lluvia que empieza a caer y las ra\u00edces que crecen en los pies del sujeto son los agentes de la restauraci\u00f3n de ese orden eterno: la naturaleza que recuerda al sujeto que hay un tiempo m\u00e1s antiguo y m\u00e1s verdadero que el tiempo de su angustia.<\/p>\n

                            \n
                          1. El tiempo del poema y el instante eterno: una s\u00edntesis<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

                            La monograf\u00eda ha trazado hasta aqu\u00ed el mapa filos\u00f3fico del tiempo en Don de la invocaci\u00f3n<\/em>. Es posible proponer ahora una s\u00edntesis que describa la relaci\u00f3n espec\u00edfica entre las tres temporalidades griegas y la estructura del libro.<\/p>\n

                            Chr\u00f3nos es el tiempo de la primera secci\u00f3n. Es el tiempo que hiere \u2014”Herido de tiempo buscas consuelo” \u2014, el tiempo que escapa por las grietas, el tiempo devorador que convierte la existencia en un suced\u00e1neo de s\u00ed misma. La primera secci\u00f3n es la experiencia de Chr\u00f3nos como angustia: el tiempo que no puede ser detenido, que avanza hacia la muerte sin consultar al sujeto.<\/p>\n

                            Kair\u00f3s es el tiempo del umbral y de los instantes de iluminaci\u00f3n. Aparece en los momentos en que el tiempo cronol\u00f3gico se suspende y algo de otro orden irrumpe: el amanecer que ocurre “como siempre, \/ por primera vez”, el instante de iluminaci\u00f3n que se eterniza, el “tiempo del poema” que hace presente el tiempo ausente. Kair\u00f3s es el tiempo de la gracia que interrumpe a Chr\u00f3nos sin anularlo: el tiempo del poema que da forma al tiempo de la vida.<\/p>\n

                            Ai\u00f3n es el tiempo de la segunda secci\u00f3n y del silencio que la clausura. Aparece en el “no tiempo no sentido” de “La espera”, en el “centro que todo lo contiene” de “Instante”, en el “d\u00eda sin calendario” de la coda de “(D\u00edas setembrinos)”. Ai\u00f3n es el tiempo que el libro aspira a tocar y que solo puede ser rozado, nunca pose\u00eddo: el tiempo del ser-para-la-muerte que ha integrado su finitud y vive desde esa integraci\u00f3n con mayor profundidad.<\/p>\n

                            La tensi\u00f3n entre las tres temporalidades no se resuelve en el libro: es la estructura de la vida humana tal como el libro la poetiza. El ser humano es el ser que vive en Chr\u00f3nos \u2014que es herido por el tiempo que pasa\u2014, que es visitado por Kair\u00f3s \u2014en los instantes de iluminaci\u00f3n que el poema preserva\u2014 y que aspira a Ai\u00f3n \u2014al tiempo eterno que ning\u00fan instante puede contener pero que el instante puede rozar. Esta triple temporalidad es, al mismo tiempo, la filosof\u00eda impl\u00edcita de los libros XI de las Confesiones<\/em> de Agust\u00edn, de la teor\u00eda de la duraci\u00f3n de Bergson, de la hermen\u00e9utica narrativa de Ricoeur y de la anal\u00edtica existencial de Heidegger. Don de la invocaci\u00f3n<\/em> los convoca a todos sin reducirse a ninguno: es la poetizaci\u00f3n de una experiencia del tiempo que la filosof\u00eda ha pensado pero que solo la poes\u00eda puede hacer sentir.<\/p>\n

                              \n
                            1. Conclusiones<\/strong><\/li>\n<\/ol>\n

                              La presente monograf\u00eda ha demostrado que Don de la invocaci\u00f3n<\/em> de Ra\u00fal Gimeno construye una fenomenolog\u00eda po\u00e9tica del tiempo que dialoga con las tradiciones filos\u00f3ficas m\u00e1s importantes del pensamiento continental occidental. A partir de la indicaci\u00f3n del propio autor \u2014la presencia de reflexiones sobre el tiempo inspiradas en san Agust\u00edn, Bergson y Ricoeur \u2014 y del horizonte heideggeriano del ser-para-la-muerte, el an\u00e1lisis ha mostrado que las tres temporalidades griegas nombradas en el poema “Poeta circunstancial no hace poes\u00eda” \u2014”Chr\u00f3nos-Kair\u00f3s-Ai\u00f3n” \u2014 estructuran el libro en sus tres dimensiones fundamentales.<\/p>\n

                              Chr\u00f3nos articula la primera secci\u00f3n como el tiempo de la angustia y de la herida; Kair\u00f3s produce los instantes de iluminaci\u00f3n que interrumpen el flujo cronol\u00f3gico; Ai\u00f3n es el horizonte al que el libro aspira sin alcanzar del todo. La coda “(De Senectute)” \u2014”El recuerdo es una \/ ficci\u00f3n, una imagen \/ amable de lo que no \/ fuimos” \u2014 radicaliza la apor\u00eda agustiniana de la memoria hasta su consecuencia m\u00e1s perturbadora. Y el fragmento “(D\u00edas setembrinos)” formula el olvido como don divino y antesala del amor sincero, en un gesto que integra la tradici\u00f3n m\u00edstica del desprendimiento y la tradici\u00f3n filos\u00f3fica del tiempo olvidado.<\/p>\n

                              La aportaci\u00f3n de este estudio es haber establecido, por primera vez, el mapa completo de la filosof\u00eda del tiempo en el libro, mostrando que las referencias expl\u00edcitas a Agust\u00edn, Bergson y Ricoeur no son citas de autoridad sino articulaciones estructurales que organizan el sentido del poemario en sus niveles m\u00e1s profundos. El libro abre as\u00ed a lecturas desde la filosof\u00eda continental que ampl\u00edan considerablemente su alcance y su significaci\u00f3n.<\/p>\n

                               <\/p>\n

                               <\/p>\n

                              Bibliograf\u00eda<\/strong><\/p>\n

                              Bloom, Harold.\u00a0La ansiedad de la influencia: una teor\u00eda de la poes\u00eda<\/em>\u00a0. Traducci\u00f3n de Javier Alcoriza y Antonio Lastra. Madrid: Editorial Trotta, 2009. ISBN: 978-84-9879-040-5.<\/p>\n

                              Cernuda, Luis.\u00a0La realidad y el deseo (1924-1962)<\/em>. Madrid: Alianza Editorial, 2018. ISBN: 978-84-9181-292-0.<\/p>\n

                              Crespo, \u00c1ngel.\u00a0Poes\u00eda (1955-1982)<\/em>. Madrid: Trieste, 1984.<\/p>\n

                              Eckhart, Maestro.\u00a0El fruto de la nada y otros escritos<\/em>\u00a0[sermones y tratados]. Edici\u00f3n y traducci\u00f3n de Amador Vega Esquerra. Madrid: Siruela, 1998. ISBN: 978-84-7844-391-8.<\/p>\n

                              Eliot, T. S.\u00a0Cuatro cuartetos<\/em>\u00a0. Edici\u00f3n biling\u00fce ingl\u00e9s-castellano. Traducci\u00f3n de Jos\u00e9 Emilio Pacheco. Barcelona: Lumen, 2020. ISBN: 978-84-264-0809-9.<\/p>\n

                              Eliot, T. S. “Los poetas metaf\u00edsicos” . En:\u00a0Selected Essays<\/em>. London: Faber and Faber, 1932. [Traducci\u00f3n espa\u00f1ola en:\u00a0Funci\u00f3n de la poes\u00eda y funci\u00f3n de la cr\u00edtica<\/em>. Traducci\u00f3n de Jaime Gil de Biedma. Barcelona: Seix Barral, 1955.]\n

                              Gimeno, Ra\u00fal.\u00a0Don de la invocaci\u00f3n<\/em>. Primera edici\u00f3n. Madrid: Ediciones Rilke, 2026. ISBN: 978-84-18566-70-7. Dep\u00f3sito Legal: M-8745-2026.<\/p>\n

                              Gimeno, Ra\u00fal.\u00a0Don de la invocaci\u00f3n: algunas claves hermen\u00e9uticas<\/em>. Documento de trabajo facilitado a la editorial. Madrid: Ediciones Rilke, 2026.<\/p>\n

                              Heidegger, Martin. “\u00bfY para qu\u00e9 poetas?” . En:\u00a0Caminos de bosque<\/em>. Traducci\u00f3n de Helena Cort\u00e9s y Arturo Leyte. Madrid: Alianza Editorial, 2010. ISBN: 978-84-206-6839-0.<\/p>\n

                              Heidegger, Martin.\u00a0Ser y tiempo<\/em>\u00a0. Traducci\u00f3n de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga. Madrid: Editorial Trotta, 2003. ISBN: 978-84-9879-047-4.<\/p>\n

                              H\u00f6lderlin, Friedrich.\u00a0Poes\u00eda completa<\/em>. Edici\u00f3n biling\u00fce alem\u00e1n-espa\u00f1ol. Traducci\u00f3n de Federico Gorbea. Barcelona: Ediciones 29, 1977 (reed. 1999). ISBN: 978-84-7175-126-3.<\/p>\n

                              Jauss, Hans Robert.\u00a0La historia de la literatura como provocaci\u00f3n<\/em>\u00a0. Traducci\u00f3n de Juan Godo Costa y Jos\u00e9 Luis Gil Aristu. Barcelona: Ediciones Pen\u00ednsula, 2000. ISBN: 978-84-8307-302-8.<\/p>\n

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                              Machado, Antonio.\u00a0Poes\u00edas completas<\/em>. Edici\u00f3n de Manuel Alvar. Madrid: Espasa-Calpe (Colecci\u00f3n Austral), 1988. ISBN: 978-84-239-1924-4.<\/p>\n

                              Maillard, Chantal.\u00a0La raz\u00f3n est\u00e9tica<\/em>. Barcelona: Laertes, 1998. ISBN: 978-84-7584-376-4.<\/p>\n

                              Molinos, Miguel de.\u00a0Gu\u00eda espiritual<\/em>\u00a0. Edici\u00f3n de Jos\u00e9 \u00c1ngel Valente. Barcelona: Barral Editores, 1974.<\/p>\n

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                              Valente, Jos\u00e9 \u00c1ngel.\u00a0Obra po\u00e9tica 1. Punto cero (1953-1976)<\/em>. Madrid: Alianza Editorial, 1999. ISBN: 978-84-206-5435-5.<\/p>\n

                              Valente, Jos\u00e9 \u00c1ngel.\u00a0Variaciones sobre el p\u00e1jaro y la red, precedido de La piedra y el centro<\/em>. Barcelona: Tusquets Editores, 1991. ISBN: 978-84-7223-517-5.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

                              Garc\u00eda P\u00e9rez-Tom\u00e1s, Andr\u00e9s. \u00abMonograf\u00eda acad\u00e9mica: el tiempo como herida y como don: chr\u00f3nos, kair\u00f3s y ai\u00f3n en don de la invocaci\u00f3n de ra\u00fal gimeno. di\u00e1logo entre fenomenolog\u00eda po\u00e9tica y filosof\u00eda continental (agust\u00edn, bergson, ricoeur, heidegger)\u00bb. DON DE LA INVOCACI\u00d3N. 1.\u00aa ed. 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