García Pérez-Tomás, Andrés. «Monografía académica: el tiempo como herida y como don: chrónos, kairós y aión en don de la invocación de raúl gimeno. diálogo entre fenomenología poética y filosofía continental (agustín, bergson, ricoeur, heidegger)». DON DE LA INVOCACIÓN. 1.ª ed. Spain: Zenodo, 4 de abril de 2026. https://doi.org/10.5281/zenodo.19421928
EL TIEMPO COMO HERIDA Y COMO DON: AGUSTÍN, BERGSON, RICOEUR Y GIMENO
Monografía académica
Resumen
La presente monografía constituye el primer estudio sistemático de la filosofía del tiempo en Don de la invocación (Ediciones Rilke, 2026) de Raúl Gimeno. A partir de la indicación del propio autor —que señala explícitamente la presencia de reflexiones sobre el tiempo inspiradas en san Agustín, Bergson y Paul Ricoeur— y del marco heideggeriano del ser-para-la-muerte que estructura el arco del libro, la monografía estudia cómo el poemario poetiza las tres temporalidades griegas que aparecen enunciadas en el poema “Poeta circunstancial no hace poesía”: Chrónos, Kairós y Aión. El análisis examina poemas concretos del corpus —”El tiempo del poema”, “Poeta circunstancial no hace poesía”, “Instante”, “La espera”, “Todo en orden”, “(De Senectute)”, “(Días setembrinos)” y “(El huerto de Dios)”— en los que se articulan el tiempo como herida, el instante de iluminación, la memoria como ficción y el olvido como don. Se propone que el libro construye una fenomenología poética del tiempo que dialoga con la tradición filosófica continental desde una poética meditativa de raíz mística.
Palabras clave: tiempo, Chrónos, Kairós, Aión, memoria, olvido, Agustín, Bergson, Ricoeur, Heidegger, Raúl Gimeno, poesía meditativa.
Abstract
This monograph constitutes the first systematic study of the philosophy of time in Don de la invocación (Ediciones Rilke, 2026) by Raúl Gimeno. Based on the author’s own indication — explicitly noting the presence of reflections on time inspired by Saint Augustine, Bergson, and Paul Ricoeur — and on the Heideggerian framework of being-towards-death that structures the arc of the book, the monograph examines how the collection poetizes the three Greek temporalities enunciated in the poem “Poeta circunstancial no hace poesía”: Chronos, Kairos, and Aion. The analysis focuses on specific poems — “El tiempo del poema,” “Poeta circunstancial no hace poesía,” “Instante,” “La espera,” “Todo en orden,” “(De Senectute),” “(Días setembrinos),” and “(El huerto de Dios)” — in which time as wound, the instant of illumination, memory as fiction, and forgetting as gift are articulated. It is proposed that the book constructs a poetic phenomenology of time that enters into dialogue with the continental philosophical tradition from a mystical meditative poetics.
Keywords: time, Chronos, Kairos, Aion, memory, forgetting, Augustine, Bergson, Ricoeur, Heidegger, Raúl Gimeno, meditative poetry.
- Introducción
Hay libros que llevan el tiempo en su sangre. No el tiempo como tema que el poeta decide tratar sino el tiempo como la sustancia misma de la que están hechos: el tiempo que ya no es posible detener, el tiempo que hiere porque no puede ser recuperado, el tiempo que es también, en sus instantes de gracia, el único don que nadie puede arrebatar. Don de la invocación de Raúl Gimeno es uno de esos libros. El tiempo no es en él un motivo entre otros: es el horizonte dentro del cual toda experiencia tiene lugar y fuera del cual ninguna experiencia es posible.
El propio autor ha dejado constancia de las fuentes filosóficas que alimentan esta dimensión temporal del libro: “Estos filósofos están presentes en los poemas junto a las reflexiones acerca del tiempo de pensadores como san Agustín, Bergson o Paul Ricoeur.” Esta declaración es, a la vez, una indicación hermenéutica y un programa de investigación. San Agustín, Bergson y Ricoeur son tres de los pensadores occidentales que más profundamente han explorado la experiencia del tiempo desde perspectivas que se complementan sin reducirse la una a la otra: Agustín, desde la interioridad del alma que distende el tiempo en memoria, atención y esperanza; Bergson, desde la duración como flujo vivido que la inteligencia fragmenta y traiciona; Ricoeur, desde la narración como el único modo humano de dar forma al tiempo. Los tres están presentes, de maneras distintas, en el tejido del poemario.
A ellos se añade, como horizonte ineludible, la figura de Heidegger, cuyo concepto del ser-para-la-muerte el propio autor invoca para describir el arco del libro: “finalmente el iniciado no consigue la plena liberación del yo y cae, como se aprecia en los últimos poemas, en esa experiencia que Heidegger define como ser-para-la-muerte.” El ser-para-la-muerte no es para Heidegger una condena sino la estructura fundamental de la existencia auténtica: solo el ser que reconoce su finitud puede vivir en plenitud. En los últimos poemas de Don de la invocación, este reconocimiento llega con toda su gravedad.
La presente monografía se propone trazar el mapa filosófico del tiempo en el libro. Para ello, comienza por exponer el marco teórico que proporcionan las tres temporalidades griegas —Chrónos, Kairós, Aión—, analiza a continuación las aportaciones específicas de Agustín, Bergson, Ricoeur y Heidegger, y estudia en detalle los poemas del corpus en los que estas dimensiones temporales se articulan con mayor densidad y precisión.
- Marco teórico: las tres temporalidades griegas
2.1. Chrónos: el tiempo que devora
La primera de las tres temporalidades griegas es Chrónos, el tiempo cronológico, el tiempo de la sucesión y de la medida. Chrónos es el dios que devora a sus propios hijos: el tiempo que consume todo lo que produce, que avanza sin detenerse y que convierte en pasado cuanto ha sido presente. Para el pensamiento griego arcaico, Chrónos es la fuerza que impone la finitud sobre todo lo existente: nadie escapa al tiempo, ninguna realidad persiste indefinidamente bajo su acción.
En el pensamiento moderno, Chrónos corresponde aproximadamente a lo que Bergson denomina el tiempo espacializado: el tiempo concebido como una línea en la que los instantes se suceden de modo uniforme, mensurable y cuantificable. Es el tiempo del reloj, el tiempo de la ciencia, el tiempo que la inteligencia analítica impone sobre el flujo vivido de la duración para poder calcularlo y controlarlo. Para Bergson, este tiempo espacializado es una construcción práctica útil pero que traiciona la naturaleza real de la experiencia temporal: el flujo continuo de la conciencia no es una sucesión de instantes discretos sino un movimiento ondulante e indiviso que solo la inteligencia fragmenta en puntos separados.
En Don de la invocación, Chrónos es el tiempo de la primera sección: el tiempo que hiere, el tiempo que el sujeto siente como una presión que lo agobia. “Herido de tiempo buscas consuelo / en la palabra salvífica o mágica / que pueda transformar / transitoriedad en permanencia, / contingencia en esencia, / desesperación en esperanza.” La expresión “herido de tiempo” es la metáfora que articula la relación del sujeto poético con Chrónos: no es el sujeto el que tiene tiempo sino el tiempo el que tiene al sujeto, y lo tiene de la manera más violenta posible, hiriéndolo.
2.2. Kairós: el instante de gracia
La segunda temporalidad griega es Kairós, el tiempo oportuno, el momento adecuado, el instante en que algo puede ocurrir que no podrá ocurrir ni antes ni después. Kairós es el dios de la oportunidad y, en la tradición retórica, el momento en que el orador debe hablar para que sus palabras surtan efecto. Pero en la tradición filosófica y teológica, Kairós adquiere una significación más profunda: es el tiempo de la gracia, el instante de la revelación, el momento en que lo eterno irrumpe en lo temporal.
San Pablo utiliza el término kairós en sus epístolas para designar el tiempo de la salvación: no el tiempo cronológico de la historia sino el tiempo del acontecimiento que lo interrumpe. Y en la tradición filosófica moderna, la noción de Kairós reaparece bajo distintos nombres: el “instante” (Augenblick) de Kierkegaard como el momento en que lo eterno entra en el tiempo; el “ahora” (Jetzt) de Benjamin como la constelación en que el pasado y el presente se iluminan mutuamente; el instante de gracia de Bachelard como el tiempo de la ensoñación poética.
En Don de la invocación, Kairós es el tiempo del poema. Aparece nombrado explícitamente: “Que advenga el tiempo del poema / y las cenizas ardan de nuevo, / que el poeta enmudezca.” El “tiempo del poema” no es el tiempo que el poema dura —su extensión cronológica— sino el tiempo que el poema abre: un tiempo diferente del tiempo cronológico, un tiempo en el que “el tiempo ausente / se vuelva presente una / vez más.” Esta vuelta del tiempo ausente al presente es la operación específica de Kairós: no la recuperación del pasado tal como fue sino su actualización en un instante de gracia que lo transforma.
2.3. Aión: el tiempo eterno
La tercera temporalidad griega es Aión, el tiempo eterno, el tiempo sin principio ni fin. A diferencia de Chrónos —que es lineal y finito— y de Kairós —que es puntual e irrepetible—, Aión es el tiempo de la eternidad que no se opone al tiempo sino que lo contiene. En la filosofía neoplatónica, Aión es la vida de la mente divina: una vida que no se despliega en el tiempo sino que es simultáneamente todo lo que es. Plotino lo describe como una presencia total que no tiene antes ni después.
En la tradición mística cristiana, Aión corresponde al “nunc stans” —el ahora permanente— de la experiencia contemplativa. San Agustín, en el libro XI de las Confesiones, describe la eternidad divina como un presente que todo lo abarca: un presente en el que pasado, presente y futuro coexisten sin sucesión. Y Maestro Eckhart —una de las influencias explícitas de Don de la invocación— describe la experiencia mística como la entrada en ese presente eterno que es la vida de Dios.
En el poemario de Gimeno, Aión se manifiesta en los momentos de iluminación que interrumpen la temporalidad cronológica de la primera sección. “Nada permanece, todo muda / en un instante de iluminación / que se eterniza.” El instante que se eterniza es la figura de Aión en el poema: no la eternidad estática de un tiempo sin movimiento, sino el instante que, en el momento de su máxima intensidad, se proyecta más allá de sus propios límites temporales y toca lo permanente. Esta paradoja —el instante que se eterniza— es la figura que el poema “Instante” desarrolla con mayor densidad.
- San Agustín y la distentio animi: la triple dimensión del tiempo
3.1. El alma como medida del tiempo
En el libro XI de las Confesiones, san Agustín construye uno de los análisis más sutiles y más influyentes de la experiencia del tiempo que ha producido el pensamiento occidental. Su punto de partida es una aporía: el tiempo no puede ser medido porque el pasado ya no existe, el futuro no existe todavía y el presente es un instante sin extensión. Sin embargo, el tiempo se mide efectivamente. ¿Cómo es esto posible? La respuesta de Agustín es que lo que se mide no son las cosas pasadas, presentes o futuras sino las impresiones que ellas dejan en el alma: “En ti, espíritu mío, mido los tiempos.” El alma es la medida del tiempo porque el tiempo existe en el alma como distentio: una extensión en la que el pasado subsiste como memoria, el futuro existe como anticipación y el presente es atención.
Esta triple estructura de la temporalidad agustiniana —memoria del pasado, atención al presente, espera del futuro— es la que Ricoeur retomará y desarrollará en Tiempo y narración. Y es también la que Don de la invocación pone en movimiento: el libro es, en cierto sentido, la exploración poética de las tres dimensiones que Agustín identifica en el alma que mide el tiempo. La primera sección está dominada por la memoria —el tiempo que fue y que pesa— y por la anticipación de la muerte —el tiempo que vendrá. La segunda sección tiende hacia la atención: la presencia al instante que es la forma del tiempo en la contemplación.
3.2. La memoria como ficción
El diálogo de Gimeno con Agustín no se reduce a la tripartición del tiempo. Hay una tensión específica en el libro que la tradición agustiniana ilumina con precisión: la tensión entre la memoria como facultad de recuperación del pasado y la memoria como inevitablemente ficticia. Agustín es perfectamente consciente de que el pasado que la memoria recupera no es el pasado tal como fue sino la impresión que el pasado dejó en el alma: una sombra, una huella, nunca la cosa misma.
Esta conciencia de la fragilidad epistémica de la memoria encuentra su formulación más precisa en la coda marginal que acompaña al fragmento “(De Senectute)” de la segunda sección: “El recuerdo es una / ficción, una imagen / amable de lo que no / fuimos.” La frase es más radical que cualquier escepticismo moderado: no dice que el recuerdo sea impreciso o parcial, sino que es una ficción. Y no una ficción cualquiera: una imagen amable de “lo que no fuimos”. La distancia entre el yo que recuerda y el yo que fue es tan grande que la memoria no recupera lo que existió sino que construye lo que no existió, o, más exactamente, una versión embellecida y simplificada de una experiencia que nunca tuvo la limpieza que la memoria le atribuye.
Esta radicalización de la aporía agustiniana —no ya la imprecisión de la memoria sino su carácter fundamentalmente ficticio— es uno de los hallazgos más perturbadores del libro. Si la memoria es ficción, entonces la identidad narrativa que Ricoeur describe como el resultado de la síntesis temporal de una vida es también, en alguna medida, una construcción imaginaria. El sujeto que cuenta su propia historia no narra lo que fue sino lo que imagina que fue: una imagen amable de lo que no fue.
3.3. La atención como presencia
La atención agustiniana al presente —la tercera dimensión de la distentio animi— corresponde en el libro a la poética de la escucha que domina la segunda sección. Si la primera sección es el tiempo de la memoria angustiada y de la anticipación de la muerte, la segunda sección es el tiempo de la atención: la presencia al instante que el libro propone como resultado del proceso iniciático. “No preguntes nada, no pienses. / Tan solo ponte a la escucha.” Esta instrucción es la formulación más directa de la poética de la atención: escuchar en lugar de pensar, estar presente en lugar de recordar o anticipar.
En Agustín, la atención al presente es la forma del amor: el alma que está plenamente presente al momento que vive está plenamente presente a Dios, porque Dios es el eterno presente que contiene todos los tiempos. La convergencia entre la poética de la escucha de Gimeno y la teología de la atención de Agustín no es una influencia directa sino una afinidad estructural: los dos parten de la convicción de que la experiencia de lo real solo es posible desde la presencia al instante, y de que esa presencia exige el silenciamiento previo de la actividad discursiva de la mente.
- Bergson: la duración, la memoria y el tiempo vivido
4.1. La duración contra el tiempo espacializado
Henri Bergson desarrolla, a partir de su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889) y a lo largo de toda su obra, una crítica radical de la concepción del tiempo como sucesión de instantes discretos. Para Bergson, este tiempo —el tiempo de la ciencia y del sentido común— es una construcción que la inteligencia práctica impone sobre el flujo continuo de la experiencia vivida. El tiempo vivido, al que Bergson denomina duración (durée), no es una sucesión de puntos en una línea sino un flujo en el que los momentos se interpenetran: el pasado no desaparece cuando el presente lo sucede sino que persiste en el presente, lo modifica, lo colorea.
Esta concepción de la duración como interpenetración de momentos —en lugar de sucesión de momentos separados— tiene consecuencias importantes para el análisis del tiempo en Don de la invocación. El poema “Raíces” articula una concepción del tiempo que es bergsoniana avant la lettre: “Todo está indiferenciado / en la raíz: lenguaje, tiempo, ser.” La indiferenciación en la raíz es la imagen de la duración bergsoniana: un estado en el que el lenguaje, el tiempo y el ser no se han separado todavía en categorías distintas, en el que todo fluye en el flujo primordial de la experiencia no categorizada.
4.2. La materia y la memoria
En Materia y memoria (1896), Bergson desarrolla su teoría de la memoria como la conservación del pasado en el presente. Para Bergson, el pasado no muere cuando el presente lo sucede: se conserva integralmente, en la memoria pura, como un pasado que coexiste con el presente y que puede ser actualizado en el recuerdo. El acto de recordar no es la recuperación de una huella almacenada en el cerebro sino el proceso por el que la memoria pura —el pasado en su totalidad— se actualiza en imágenes que se insertan en el presente.
Esta teoría tiene una implicación que ilumina directamente el poema “Duermevela” de Don de la invocación. El poema describe la experiencia de sentir la presencia del padre fallecido no como el recuerdo de algo pasado sino como una presencia que persiste en el gesto actual:
Sé, después de los años, que siempre
te encontraré en este gesto tan mío
que te pertenece.
El gesto permanece.
El “gesto que permanece” es, en términos bergsonianos, la actualización de la memoria pura en la acción presente: el padre que ha muerto no está en el recuerdo como imagen sino en el gesto como presencia viva. La duración no ha interrumpido la continuidad entre el padre y el hijo; la ha integrado en el flujo de una vida que porta en sí el pasado que la ha constituido.
4.3. El tiempo devorador de tiempo
La expresión más concentrada de la relación de Gimeno con la problemática bergsoniana del tiempo se encuentra en el poema “Poeta circunstancial no hace poesía”: “tu materia / es el tiempo que recoge todos los tiempos, / incluso el tiempo devorador de tiempo.” La paradoja del “tiempo devorador de tiempo” tiene resonancias tanto bergsonianas como míticas. En el nivel mítico, es la imagen de Cronos devorando a sus hijos: el tiempo que consume lo que ha producido. En el nivel bergsoniano, es la imagen del tiempo que, al devenir duración pura, contiene y transforma todo el tiempo precedente: el pasado que no desaparece sino que se integra en el presente y lo transforma.
La figura del poeta como el ser cuya materia es “el tiempo que recoge todos los tiempos” es una reformulación poética de la concepción bergsoniana de la memoria como conservación integral del pasado. El poeta es el ser que más completamente actualiza ese pasado integral: que convierte en palabra el flujo de la duración que la mayoría de los seres humanos experimenta sin poder articular. Esta concepción del poeta como custodio del tiempo es consistente con la poética del libro: “Que advenga el tiempo del poema / y las cenizas ardan de nuevo, / que el poeta enmudezca.”
- Paul Ricoeur: tiempo y narración poética
5.1. La mediación narrativa del tiempo
Paul Ricoeur, en los tres volúmenes de Tiempo y narración (1983-1985), propone que el tiempo humano es el tiempo configurado por la narración. El tiempo cronológico de los relojes y los calendarios es un tiempo anónimo y homogéneo que ningún ser humano experimenta directamente: lo que se experimenta son las historias, los relatos, las configuraciones narrativas que dan forma al tiempo vivido. La narración es la mediación que transforma el tiempo cósmico en tiempo humano, el tiempo abstracto en tiempo de una vida.
Esta concepción de la narración como mediación temporal tiene implicaciones directas para la comprensión del libro de Gimeno. Un poemario no es, en sentido estricto, una narración: no cuenta una historia con personajes, acciones y desenlace. Pero Don de la invocación construye, a través de la sucesión de sus poemas, una configuración del tiempo que tiene una estructura análoga a la narrativa: un inicio marcado por la pérdida y la angustia, un proceso de transformación iniciática y un final que se abre hacia la pregunta sin respuesta. El libro es, en el sentido ricoeuriano, una mimesis del tiempo humano: una configuración poética que da forma a la experiencia temporal de una vida.
5.2. La identidad narrativa y la crisis del yo
Ricoeur desarrolla en Sí mismo como otro (1990) la noción de identidad narrativa: la idea de que el yo no es una sustancia fija sino el resultado de la síntesis temporal de una vida. El yo se constituye como identidad a través de las historias que se cuenta a sí mismo y que otros cuentan de él. Esta identidad narrativa no es idéntica a sí misma a lo largo del tiempo —no es la idem de la mismidad— sino una identidad de estilo, de carácter, de compromiso: la identidad del sujeto que mantiene su palabra a lo largo del tiempo, la ipse de la ipseidad.
La crisis del yo que articula la primera sección de Don de la invocación puede ser leída en términos ricoeurianos como una crisis de la identidad narrativa. El sujeto que se ve “pero no se siente / en mitad de una conversación lejana”, el sujeto que “ha dejado de pertenecer al mundo”, es el sujeto cuya historia ha perdido su coherencia: ya no puede narrarse a sí mismo de un modo que le dé sentido. La angustia existencial de la primera sección es la angustia del sujeto cuya identidad narrativa se ha desintegrado: ya no sabe quién es porque ya no puede contar quién ha sido.
5.3. El tiempo del poema como configuración
En Tiempo y narración, Ricoeur distingue tres momentos de la mimesis narrativa: la prefiguración (la experiencia temporal previa a la narración), la configuración (la obra que da forma a esa experiencia) y la refiguración (la transformación de la experiencia del lector por la obra). Esta triple estructura ilumina la función que el “tiempo del poema” cumple en Don de la invocación.
El tiempo del poema no es el tiempo de la vida del poeta —la prefiguración— ni el tiempo de la lectura del lector —la refiguración— sino el tiempo de la obra como configuración: el tiempo interno del poemario, con sus ritmos, sus pausas, sus aceleraciones y sus silencios. “Que advenga el tiempo del poema” es la petición de que ese tiempo interno se manifieste con toda su fuerza: que la configuración poética logre dar forma a lo que la experiencia vivida ha dejado informe. Y “Que el tiempo ausente / se vuelva presente una / vez más” es la descripción del milagro específico de la poesía: la capacidad de hacer presente lo que el tiempo cronológico ha hecho pasar.
- Heidegger: el ser-para-la-muerte y la temporalidad auténtica
6.1. La analítica existencial del tiempo
En Ser y tiempo (1927), Heidegger desarrolla una analítica de la temporalidad del Dasein —del ser-ahí, del ser humano— que es inseparable de la analítica de la muerte. Para Heidegger, el ser humano es el único ente que existe sabiendo que ha de morir: es el ser-para-la-muerte. Este saber no es una información teórica sino una estructura constitutiva de la existencia: el Dasein existe siempre desde la perspectiva de su propia finitud, aunque habitualmente eluda esa perspectiva refugiándose en la banalidad del “se” anónimo —el “man” que muere en general pero no en particular.
La temporalidad auténtica es, para Heidegger, la que resulta del reconocimiento de la propia muerte como la posibilidad más propia, irresponsable e insuperable del Dasein. El ser que reconoce su finitud puede vivir su tiempo con autenticidad: puede proyectarse hacia el futuro desde la aceptación de que ese futuro tiene un límite, puede recuperar el pasado como la herencia que le ha constituido y puede estar plenamente presente al instante como el único tiempo en que puede actuar.
6.2. El ser-para-la-muerte en Don de la invocación
El propio autor sitúa el libro en el horizonte heideggeriano al describir su arco: “finalmente el iniciado no consigue la plena liberación del yo y cae, como se aprecia en los últimos poemas, en esa experiencia que Heidegger define como ser-para-la-muerte.” Esta indicación tiene consecuencias interpretativas importantes. El proceso iniciático del libro —la muerte simbólica del yo en la primera sección, el renacimiento contemplativo en la segunda— no culmina en la liberación definitiva de la angustia existencial: culmina en un reconocimiento más profundo y más sereno de la propia finitud. El iniciado que ha pasado por el agua del bautismo y ha contemplado los objetos de la naturaleza con ojos nuevos no ha escapado de la muerte: la ha integrado.
El poema “(El huerto de Dios)”, que es el penúltimo texto del libro, es el lugar en que el ser-para-la-muerte se hace más explícito y más descarnado:
Tiene la muerte rostro de espejo.
No te reconoces en ese viejo
de pelo gris y temblorosa mano
que busca y no encuentra humano
consuelo. Ahora, siendo anciano,
sientes el triste final tan cercano…
Ninguna orilla. Atrás, el puerto
lejano. Noche y hedor de muerto
en el mar calmo. No hallas reflejo
que te ligue a la vida. Cristiano
desnacido, reposa en Su huerto.
La imagen de la muerte como espejo —”Tiene la muerte rostro de espejo”— es heideggeriana en su precisión: la muerte no es algo que ocurre en el futuro sino la imagen que el presente devuelve al sujeto cuando mira con honestidad. El viejo de pelo gris que el sujeto no reconoce como sí mismo es la imagen especular que la muerte le ofrece: la imagen de lo que ya es aunque no quiera verlo. Y la expresión “cristiano / desnacido” recoge el motivo del desnacer que el bautismo invertido de “Ver llover” había introducido: el sujeto que desnació en el agua bautismal del umbral se encuentra ahora, al final del viaje, con la muerte como la consumación de ese desnacimiento.
6.3. La autenticidad y el fracaso de la vía purgativa
El autor describe el final del proceso iniciático con una ecuanimidad que es en sí misma heideggeriana: “Pero el fracaso de la vía purgativa no es tal, pues hay evolución y aprendizaje. Se ha accedido a una nueva etapa en el peregrinaje espiritual, mas no la última. Ese ‘hombre más triste y más sabio’ con que se cierra La oda del viejo marinero de S. T. Coleridge bien podría servirnos de referencia.” La figura del hombre más triste y más sabio es la figura del Dasein auténtico: el ser que ha integrado el reconocimiento de su finitud sin que esa integración le haya destruido, que es más triste porque sabe más sobre la muerte y más sabio porque ese saber le ha enseñado a vivir con mayor profundidad.
El fracaso aparente de la vía purgativa —el iniciado que no consigue la liberación plena del yo— es, en términos heideggeirianos, el éxito de la existencia auténtica. La liberación plena del yo no sería un logro existencial sino una evasión: la negación de la finitud que constituye al ser humano. El ser-para-la-muerte no se supera: se acepta. Y esa aceptación es la forma más alta de autenticidad que el ser finito puede alcanzar.
- El poema “Poeta circunstancial no hace poesía”: la trinidad temporal
El poema “Poeta circunstancial no hace poesía” es el texto del libro en que la dimensión filosófica del tiempo está más explícitamente articulada y en el que las tres temporalidades griegas aparecen nombradas de modo directo. El título del poema contiene ya una distinción temporal implícita: el poeta circunstancial —el que escribe desde la circunstancia temporal inmediata, desde Chrónos— no hace poesía porque la poesía requiere una relación con el tiempo que va más allá de la circunstancia. La primera parte del poema desarrolla esta distinción:
Herido de tiempo buscas consuelo
en la palabra salvífica o mágica
que pueda transformar
transitoriedad en permanencia,
contingencia en esencia,
desesperación en esperanza.
Hombre fabulador, tu materia
es el tiempo que recoge todos los tiempos,
incluso el tiempo devorador de tiempo.
Crear, narrar, comprender y comprenderse
solo es posible desde el dolor concentrado
que eres cuando no eres.
Ser poeta es un destino, una función social,
un modo de sobrevivir en un medio hostil.
Chrónos-Kairós-Aión.
La enumeración “Chrónos-Kairós-Aión” es una coda del primer bloque del poema, que funciona como el margen gnómico que caracteriza a los fragmentos de la segunda sección aunque aquí aparezca en la primera. Las tres palabras condensan el programa filosófico del libro: la triple temporalidad que el poeta debe transitar para que la palabra salvífica pueda producirse.
El “hombre fabulador” cuya materia es “el tiempo que recoge todos los tiempos” es una figura que integra simultáneamente las tres temporalidades: está hecho de Chrónos —el tiempo que lo hiere y lo constituye—, aspira a Kairós —el instante de la transformación en que “transitoriedad” se vuelve “permanencia”— y toca Aión en los momentos de iluminación en que el instante se eterniza. La expresión “el tiempo que recoge todos los tiempos, / incluso el tiempo devorador de tiempo” tiene una estructura paradójica que corresponde a Aión: un tiempo que contiene a Chrónos, que incluye dentro de sí al tiempo que todo lo devora, y que por tanto lo neutraliza sin anularlo.
La segunda parte del poema amplía esta fenomenología:
Vivimos creando, cantando, haciéndonos
a cada instante.
Vivimos muriendo en vida y resucitando.
La expresión “haciéndonos / a cada instante” es una formulación poética del presente continuo de la duración bergsoniana: el yo no es algo ya hecho sino algo que se está haciendo continuamente, en cada instante. Y “Vivimos muriendo en vida y resucitando” recapitula el arco del libro en una sola frase: la vida es un proceso continuo de muerte y de resurrección, de pérdida y de recuperación, de Chrónos y de Aión.
- El poema “Instante”: Kairós como estructura formal
El poema “Instante” es el texto del libro que más directamente desarrolla la dimensión kairótica del tiempo. Su título es el nombre de Kairós en la filosofía moderna: el instante como el punto en que el tiempo cronológico se suspende y algo de otro orden puede ocurrir. El poema comienza con una paradoja:
Amanece como siempre,
por primera vez.
Esta apertura contiene toda la filosofía del Kairós en dos versos: el amanecer ocurre “como siempre” —en el tiempo cronológico de la costumbre, en Chrónos— y, a la vez, ocurre “por primera vez” —en el tiempo kairótico de la revelación, de la experiencia que nunca ha ocurrido antes aunque ocurra todos los días. El instante kairótico no interrumpe el tiempo cronológico: lo transforma desde dentro. El mismo amanecer que se repite cada día puede ser, en el instante de la atención plena, radicalmente nuevo.
El poema prosigue desarrollando la experiencia del instante como suspensión de la identidad:
¡Qué extraña sensación! Todo
habita en ti salvo tu yo,
que no lo encuentras.
Se diría que eres el mismo siendo otro
muy distinto.
No necesitas certezas.
Los pensamientos del hombre
nada valen ante la luz de cada ser
concentrado
en un punto cero,
centro que todo lo contiene.
La suspensión del yo en el instante —”Todo / habita en ti salvo tu yo”— es la experiencia que la tradición contemplativa describe como la condición de posibilidad de la experiencia mística: el yo que se silencia deja de obstaculizar la presencia de lo real. Y el “punto cero, / centro que todo lo contiene” es la imagen de Aión como el punto en que todos los tiempos convergen: no el vacío sino la plenitud que contiene todo.
La segunda parte del poema describe el regreso al tiempo cronológico después del instante:
Poco a poco llegará el tiempo
para vestir el mundo con sus velos.
La costumbre
devolverá la palabra, los ojos
la ficticia distancia.
Nacerá un poema a la nostalgia
de una pérdida que no recuerdas
pero que sientes muy cerca.
Un gozo intermitente.
El regreso a Chrónos no cancela el instante: deja en el sujeto una “nostalgia / de una pérdida que no recuerdas / pero que sientes muy cerca.” Esta nostalgia es la huella de Kairós en el tiempo cronológico: la memoria de un instante que no puede ser recordado porque no pertenece al tiempo de la memoria sino al tiempo de la gracia. El “gozo intermitente” que el poema nombra al final es el gozo de quien ha tocado Aión y sabe que puede volver a tocarlo, aunque no sepa cuándo.
- “La espera”: el tiempo como anticipación y como espera mística
El poema “La espera” articula la dimensión del tiempo como anticipación —la tercera dimensión de la distentio animi agustiniana— y la transforma en espera mística. La espera de Agustín es la espera del alma que se dirige hacia su propio futuro: una protensión que jala al presente hacia lo que todavía no ha ocurrido. La espera del poema de Gimeno tiene una estructura similar pero más radical:
Para que nacieras
algo debía morir en mí.
Pero guardo todavía un rincón para la fe,
un gesto de esperanza.
En un no lugar más allá del entendimiento
y más acá del perdón,
en un no tiempo no sentido
serás mi centro,
en ti seré no siendo.
La expresión “un no tiempo no sentido” es la formulación más precisa del tiempo de Aión que el libro contiene: un tiempo que no es sentido como tiempo porque ha salido del flujo cronológico. No es el tiempo del instante kairótico —que es puntual e intenso— sino el tiempo del no-tiempo: la eternidad entendida no como tiempo infinito sino como ausencia de la sucesión temporal. Y la expresión “en ti seré no siendo” es la formulación del encuentro con Aión como la pérdida del yo en el tiempo eterno: no la destrucción del ser sino la fusión del ser individual con el ser que todo lo contiene.
La estructura temporal del poema es, en términos agustiniano-ricoeurianos, una identidad narrativa proyectada hacia un futuro que no puede ser narrado: la espera de lo que está más allá del entendimiento y por tanto más allá de cualquier historia que el yo pueda contarse a sí mismo. La anticipación agustiniana se transforma aquí en espera mística: una protensión hacia lo que ninguna narración puede configurar.
- “(De Senectute)”: la memoria como ficción amable
El fragmento titulado “(De Senectute)” es el texto del libro en que la filosofía de la memoria y del olvido alcanza su formulación más densa. El título remite explícitamente a Cicerón —su tratado De senectute es el estudio más sostenido de la vejez que la antigüedad latina produjo— pero también, por contraste, a todos los tratados filosóficos sobre la vejez y la memoria que la tradición ha ido depositando. El poema comienza con la imagen de la vejez como separación:
Así nosotros,
ancianos de gastada vanidad,
con ruido de calderilla
despedimos amigos, compañeros
en un mundo desdibujado, ajeno.
¿Cuándo dejó de ser un hogar?
En cambio, qué tan real
el yo-niño que nunca quedó atrás,
y qué acogedores sus días…
Niño que juegas y me miras sin ver,
también de ti voy desprendiéndome.
Nada nos pertenece y a nada pertenecemos.
Siendo nada en la Nada,
todo lo somos.
La paradoja final —”Siendo nada en la Nada, / todo lo somos”— recapitula la dialéctica del libro entre el nihilismo de la primera sección y la plenitud contemplativa de la segunda: la nada de la vejez —la pérdida del mundo, de los amigos, del yo-niño— no es el vacío del nihilismo sino la nada que es condición de la plenitud. Y la coda marginal lleva la filosofía de la memoria a su formulación más radical: “El recuerdo es una / ficción, una imagen / amable de lo que no / fuimos.”
La expresión “lo que no fuimos” es la inflexión más perturbadora de toda la monografía: no “lo que fuimos” —la versión moderada del escepticismo mnémico— sino “lo que no fuimos”. La memoria no construye una versión parcial o distorsionada de lo que fue: construye directamente lo que no fue. Esta radicalización de la aporía agustiniana tiene consecuencias profundas para la identidad narrativa ricoeuriana: si el yo que narra su historia narra lo que no fue, la identidad narrativa es una ficción de segundo grado, una historia construida sobre una historia que ya era falsa.
Y, sin embargo, la frase dice “imagen amable”: la ficción de la memoria no es una mentira maliciosa sino una forma de protección. La amabilidad de la ficción —su capacidad de producir una imagen del pasado que el sujeto pueda habitar— es lo que hace posible la continuidad de la vida. El recuerdo que traiciona lo que fue lo hace para que el yo que recuerda pueda seguir siendo.
- “(Días setembrinos)”: el olvido como don divino y antesala del amor
El fragmento “(Días setembrinos)” es el texto en que la filosofía del olvido alcanza su formulación más explícita y más paradójica. El olvido no es aquí la pérdida involuntaria de lo que se quería retener sino un don: “pero el triunfo del olvido es un don divino / que no alcanzamos a comprender del todo. / Mejor así, pues nada humano / hay que no se vuelva ceniza / y tal vez sea la desmemoria antesala del amor / sincero.”
Esta formulación del olvido como don divino tiene raíces filosóficas y teológicas precisas. En Platón, el olvido —la lethe— es el río que las almas deben cruzar antes de reencarnarse, y que las libera del peso de las vidas anteriores permitiéndoles comenzar de nuevo. En la tradición mística cristiana, el olvido de sí mismo es la condición del amor a Dios: solo el alma que ha olvidado sus propias preocupaciones y sus propios deseos puede abrirse a la presencia divina. Maestro Eckhart —una de las influencias explícitas del libro— describe el desprendimiento (Abgeschiedenheit) como la forma más alta del amor: el amor que ha olvidado al yo amante.
La frase “tal vez sea la desmemoria antesala del amor / sincero” conecta directamente con esta tradición: el olvido es antesala del amor porque solo el que ha olvidado sus propias ficciones sobre el pasado puede amar sin la carga de una historia que distorsiona la percepción del presente. El amor sincero no es el amor que recuerda sino el amor que olvida: que está presente al otro tal como es, sin el filtro de lo que fue o de lo que debería ser.
La coda marginal del fragmento amplía esta filosofía del olvido en dirección al tiempo mítico: “En un día sin calendario / puede hacerse pedazos el / pensamiento discursivo / mediante el rito de la / actualización del poema / originario. / Entonces conocerás lo / contenido en el silencio.” El “día sin calendario” es el día sustraído a Chrónos: el día en que el tiempo cronológico se ha suspendido y el rito puede ocurrir. Y el “poema originario” es la palabra que estaba antes de las palabras: la palabra primordial, la palabra simiente que “fue pronunciada in / illo tempore” —en el tiempo mítico del origen— como señala la coda del fragmento precedente.
- “Todo en orden”: el tiempo que escapa y la “hora sin tiempo”
El poema “Todo en orden” articula, desde la perspectiva de la angustia, la misma experiencia que “(Días setembrinos)” describía desde la perspectiva de la serenidad. El tiempo cronológico —Chrónos— aparece aquí en su dimensión más destructora: “No quieres reparar en esas grietas / por las que escapa el tiempo dejando / tras de sí un sucedáneo de existencia.” Las grietas por las que escapa el tiempo son las grietas de la vejez, de la enfermedad, de la muerte que se anuncia: el tiempo que se escapa no deja la vida plena sino un “sucedáneo de existencia”, una versión disminuida y vaciada de lo que la vida podría ser.
La pregunta que cierra la primera parte del poema —”¿Será el dolor el último / anclaje a la vida?” — es la pregunta del ser-para-la-muerte: la pregunta de quien siente que todos los anclajes se han ido soltando y que solo el dolor —la última señal de que el cuerpo todavía está vivo— mantiene al sujeto en contacto con la existencia. Y la respuesta llega en la segunda parte: “Empieza a llover / mientras crecen raíces en tus pies. / Un orden anterior a toda conciencia hipertrofiada / es restaurado en esta hora sin tiempo.”
La “hora sin tiempo” es Aión irrumpiendo en Chrónos: el instante en que el tiempo cronológico se suspende y el orden eterno —el orden de la naturaleza, anterior a la conciencia— se hace presente. La “conciencia hipertrofiada” que esta hora sin tiempo suspende es la conciencia que ha crecido demasiado, que ha ocupado todo el espacio interior y ha impedido la percepción del tiempo más profundo. La lluvia que empieza a caer y las raíces que crecen en los pies del sujeto son los agentes de la restauración de ese orden eterno: la naturaleza que recuerda al sujeto que hay un tiempo más antiguo y más verdadero que el tiempo de su angustia.
- El tiempo del poema y el instante eterno: una síntesis
La monografía ha trazado hasta aquí el mapa filosófico del tiempo en Don de la invocación. Es posible proponer ahora una síntesis que describa la relación específica entre las tres temporalidades griegas y la estructura del libro.
Chrónos es el tiempo de la primera sección. Es el tiempo que hiere —”Herido de tiempo buscas consuelo” —, el tiempo que escapa por las grietas, el tiempo devorador que convierte la existencia en un sucedáneo de sí misma. La primera sección es la experiencia de Chrónos como angustia: el tiempo que no puede ser detenido, que avanza hacia la muerte sin consultar al sujeto.
Kairós es el tiempo del umbral y de los instantes de iluminación. Aparece en los momentos en que el tiempo cronológico se suspende y algo de otro orden irrumpe: el amanecer que ocurre “como siempre, / por primera vez”, el instante de iluminación que se eterniza, el “tiempo del poema” que hace presente el tiempo ausente. Kairós es el tiempo de la gracia que interrumpe a Chrónos sin anularlo: el tiempo del poema que da forma al tiempo de la vida.
Aión es el tiempo de la segunda sección y del silencio que la clausura. Aparece en el “no tiempo no sentido” de “La espera”, en el “centro que todo lo contiene” de “Instante”, en el “día sin calendario” de la coda de “(Días setembrinos)”. Aión es el tiempo que el libro aspira a tocar y que solo puede ser rozado, nunca poseído: el tiempo del ser-para-la-muerte que ha integrado su finitud y vive desde esa integración con mayor profundidad.
La tensión entre las tres temporalidades no se resuelve en el libro: es la estructura de la vida humana tal como el libro la poetiza. El ser humano es el ser que vive en Chrónos —que es herido por el tiempo que pasa—, que es visitado por Kairós —en los instantes de iluminación que el poema preserva— y que aspira a Aión —al tiempo eterno que ningún instante puede contener pero que el instante puede rozar. Esta triple temporalidad es, al mismo tiempo, la filosofía implícita de los libros XI de las Confesiones de Agustín, de la teoría de la duración de Bergson, de la hermenéutica narrativa de Ricoeur y de la analítica existencial de Heidegger. Don de la invocación los convoca a todos sin reducirse a ninguno: es la poetización de una experiencia del tiempo que la filosofía ha pensado pero que solo la poesía puede hacer sentir.
- Conclusiones
La presente monografía ha demostrado que Don de la invocación de Raúl Gimeno construye una fenomenología poética del tiempo que dialoga con las tradiciones filosóficas más importantes del pensamiento continental occidental. A partir de la indicación del propio autor —la presencia de reflexiones sobre el tiempo inspiradas en san Agustín, Bergson y Ricoeur — y del horizonte heideggeriano del ser-para-la-muerte, el análisis ha mostrado que las tres temporalidades griegas nombradas en el poema “Poeta circunstancial no hace poesía” —”Chrónos-Kairós-Aión” — estructuran el libro en sus tres dimensiones fundamentales.
Chrónos articula la primera sección como el tiempo de la angustia y de la herida; Kairós produce los instantes de iluminación que interrumpen el flujo cronológico; Aión es el horizonte al que el libro aspira sin alcanzar del todo. La coda “(De Senectute)” —”El recuerdo es una / ficción, una imagen / amable de lo que no / fuimos” — radicaliza la aporía agustiniana de la memoria hasta su consecuencia más perturbadora. Y el fragmento “(Días setembrinos)” formula el olvido como don divino y antesala del amor sincero, en un gesto que integra la tradición mística del desprendimiento y la tradición filosófica del tiempo olvidado.
La aportación de este estudio es haber establecido, por primera vez, el mapa completo de la filosofía del tiempo en el libro, mostrando que las referencias explícitas a Agustín, Bergson y Ricoeur no son citas de autoridad sino articulaciones estructurales que organizan el sentido del poemario en sus niveles más profundos. El libro abre así a lecturas desde la filosofía continental que amplían considerablemente su alcance y su significación.
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