{"id":22,"date":"2026-08-01T13:33:13","date_gmt":"2026-08-01T11:33:13","guid":{"rendered":"https:\/\/nuestrosescritores.com\/joseba-sasia\/?p=22"},"modified":"2026-08-01T13:33:13","modified_gmt":"2026-08-01T11:33:13","slug":"amarrados-a-un-quizas-soneira","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nuestrosescritores.com\/joseba-sasia\/2026\/08\/01\/amarrados-a-un-quizas-soneira\/","title":{"rendered":"\u00abAmarrados a un quiz\u00e1s\u00bb: la espiritualidad laica en \u00abEl tiempo huele a papel\u00bb"},"content":{"rendered":"

\u00abAMARRADOS A UN QUIZ\u00c1S\u00bb: LA ESPIRITUALIDAD LAICA EN \u00abEL TIEMPO HUELE A PAPEL\u00bb<\/strong><\/p>\n

\u00c1ngela Isabel de Claudia Soneira<\/p>\n

ORCID: 0009-0000-7439-6149<\/p>\n

Grupo Editorial P\u00e9rez-Ayala \/ Editorial Poes\u00eda eres t\u00fa<\/p>\n

En:<\/p>\n

Joseba Sasia Mu\u00f1oz (El tiempo huele a papel).<\/strong><\/p>\n

Madrid: Editorial Poes\u00eda eres t\u00fa, 2026<\/p>\n

ISBN: 979-13-87806-45-3 | Dep\u00f3sito Legal: M-17997-2026<\/p>\n

1. INTRODUCCI\u00d3N<\/strong><\/p>\n

El poemario El tiempo huele a papel, publicado en 2026 por la editorial Poes\u00eda eres t\u00fa bajo el sello de su decidida apuesta por la l\u00edrica contempor\u00e1nea, constituye una de las apuestas m\u00e1s sugestivas del panorama po\u00e9tico espa\u00f1ol de los \u00faltimos a\u00f1os. Su autor, Joseba Sasia Mu\u00f1oz, ofrece en estas p\u00e1ginas una meditaci\u00f3n sostenida sobre la condici\u00f3n temporal del ser humano, sobre el aroma de lo vivido y la huella de la palabra escrita, que se convierte en una indagaci\u00f3n de hondo calado filos\u00f3fico m\u00e1s all\u00e1 de la mera evocaci\u00f3n l\u00edrica. El libro, cuya identificaci\u00f3n editorial 979-13-87806-45-3 lo sit\u00faa en el cat\u00e1logo de una colecci\u00f3n atenta a las voces que piensan el presente desde la poes\u00eda, propone una experiencia lectora en la que el tiempo deja de ser una medida objetiva para transformarse en sustancia, en olor, en materia escriturable. La presente introducci\u00f3n se propone contextualizar y fundamentar la lectura que aqu\u00ed se adelanta: la de que El tiempo huele a papel articula, con voz propia y sin rendirse a ning\u00fan credo, una espiritualidad laica capaz de sostener las preguntas \u00faltimas del sujeto contempor\u00e1neo, sin desplazar esas preguntas hacia la promesa religiosa ni tampoco disolverlas en el descreimiento.<\/p>\n

La expresi\u00f3n \u00abespiritualidad laica\u00bb requiere, desde el primer momento, una justificaci\u00f3n cuidadosa. Con ella no se alude a un sincretismo de superficie, ni a la trasposici\u00f3n de imaginer\u00edas religiosas al lenguaje de la modernidad descre\u00edda, ni tampoco a una variante domesticada de la experiencia m\u00edstica puesta al servicio del bienestar individual. Se alude, m\u00e1s bien, a una apertura del sujeto hacia aquello que Mar\u00eda Zambrano, en El hombre y lo divino, describ\u00eda como el fondo en el que se anudan experiencia y trascendencia, sin que esa trascendencia quede necesariamente ligada a un dogma ni a una instituci\u00f3n eclesi\u00e1stica. La laicidad, en este contexto, no implica vac\u00edo ni deserci\u00f3n; implica, por el contrario, que el anhelo de absoluto que ha acompa\u00f1ado a la especie humana desde sus primeras manifestaciones simb\u00f3licas sigue vivo, pero ha perdido, o quiz\u00e1s ha decidido abandonar, las ropas del rito y la tutela de lo instituido. La espiritualidad laica de la que El tiempo huele a papel se hace cargo es la de quien se sabe \u00abamarrado a un quiz\u00e1s\u00bb, por recuperar la f\u00f3rmula que da t\u00edtulo al presente estudio, y que en esa misma atadura, en ese mismo anclaje en lo incierto, encuentra no una limitaci\u00f3n, sino el espacio desde el cual pensar y sentir. La atadura no es aqu\u00ed condena: es forma de fidelidad a lo que no termina de mostrarse.<\/p>\n

Este horizonte de lectura se nutre, en el trabajo que aqu\u00ed se inicia, de cuatro voces filos\u00f3ficas y po\u00e9ticas que, desde tradiciones y \u00e9pocas distintas, han contribuido a pensar la posibilidad de una experiencia espiritual sin garante eclesi\u00e1stico. La primera de ellas es la de Mar\u00eda Zambrano, cuyo pensamiento, vertebrado en obras como El hombre y lo divino, ofrece las herramientas conceptuales para entender la palabra po\u00e9tica como lugar de revelaci\u00f3n laica, como forma de conocimiento que no se pliega a la raz\u00f3n instrumental pero tampoco se somete a la auctoritas religiosa. La segunda es la de Simone Weil, pensadora de formaci\u00f3n jud\u00eda y de coraz\u00f3n desgarrado por la figura de Cristo, cuya La gravedad y la gracia constituye uno de los testimonios m\u00e1s l\u00facidos del siglo XX sobre la experiencia de lo sagrado vivida desde la distancia, desde el descentramiento, desde la atenci\u00f3n extrema al dolor y a la belleza. La tercera es la de Eckhart Tolle, cuyo El poder del ahora ha sabido vehicular, en clave contempor\u00e1nea y de divulgaci\u00f3n planetaria, una espiritualidad del presente que reh\u00faye tanto el dogma como el nihilismo, y que dialoga de un modo singular con la tradici\u00f3n m\u00edstica sin adscribirse a ninguna de sus ramas hist\u00f3ricas. La cuarta es la de Luis Cernuda, cuya poes\u00eda reunida en La realidad y el deseo proporciona un precedente fundamental para cualquier indagaci\u00f3n sobre la trascendencia del deseo en la modernidad, sobre la posibilidad de un m\u00e1s all\u00e1 \u00edntimo que no se confunde con ninguna promesa ultramundana.<\/p>\n

La convergencia de estas cuatro voces no es caprichosa. Responde a la constataci\u00f3n de que el poemario de Sasia Mu\u00f1oz se mueve en una zona de intersecci\u00f3n entre la filosof\u00eda de la experiencia zambraniana, la m\u00edstica del descentramiento weiliana, la atenci\u00f3n al instante de raigambre tanto oriental como occidental y la tradici\u00f3n po\u00e9tica espa\u00f1ola que, desde Cernuda hasta nuestros d\u00edas, ha explorado el deseo como categor\u00eda metaf\u00edsica y como v\u00eda de acceso a lo incondicionado. Cada una de estas l\u00edneas de fuerza, aislada, podr\u00eda brindar una lectura parcial; reunidas, permiten abordar el libro en su complejidad, entendiendo que su propuesta espiritual no es yuxtaposici\u00f3n de tradiciones, sino hallazgo de un tono propio en el que lo sagrado, sin nombre y sin templo, se hace presente entre los pliegues de la palabra escrita.<\/p>\n

Conviene detenerse, siquiera brevemente, en cada uno de estos hitos. Mar\u00eda Zambrano, en El hombre y lo divino, propuso una filosof\u00eda que recupera la noci\u00f3n de revelaci\u00f3n como experiencia originaria del ser humano con lo que lo excede, pero separ\u00e1ndola de toda fundamentaci\u00f3n dogm\u00e1tica. Para Zambrano, lo divino no es un objeto de creencia, sino una dimensi\u00f3n de la realidad que se manifiesta en la experiencia del l\u00edmite, del dolor, de la belleza, del amor, del sacrificio. Esta concepci\u00f3n permite leer la poes\u00eda de Sasia Mu\u00f1oz como lugar de una revelaci\u00f3n en acto, en la que la palabra no describe lo divino sino que, al pronunciarse, lo hace comparecer, lo trae a su presencia. La poes\u00eda, en Zambrano, es forma de conocimiento y, por tanto, forma de acceso a esa zona donde lo humano y lo divino se rozan sin confundirse. El tiempo huele a papel se ins<\/p>\n

2. LA ESPIRITUALIDAD LAICA<\/strong><\/p>\n

La noci\u00f3n de espiritualidad laica designa, en el horizonte cultural contempor\u00e1neo, una forma singular de religiosidad que ha prescindido deliberadamente del credo, de la instituci\u00f3n eclesi\u00e1stica y del dogma, pero que conserva, e incluso intensifica, la dimensi\u00f3n de lo sagrado como experiencia interior del sujeto frente al tiempo, frente al amor y frente a la muerte. Tal fen\u00f3meno, que en las \u00faltimas d\u00e9cadas ha sido objeto de creciente atenci\u00f3n por parte de la filosof\u00eda, la sociolog\u00eda de las religiones y la cr\u00edtica literaria, no constituye una mera secularizaci\u00f3n de la fe, ni una versi\u00f3n atenuada o edulcorada de la tradici\u00f3n religiosa, sino una aut\u00e9ntica mutaci\u00f3n antropol\u00f3gica: el desplazamiento de lo sagrado desde el \u00e1mbito institucional hacia el territorio \u00edntimo de la conciencia y de la poes\u00eda. En la obra del poeta cuya poes\u00eda nos ocupa, esta espiritualidad se manifiesta como una religiosidad del tiempo, del amor y de la memoria, articulada mediante procedimientos l\u00edricos que convierten lo ef\u00edmero en materia sacra, lo contingente en destino y lo humano en huella indeleble.<\/p>\n

Resulta imprescindible, antes de avanzar en el an\u00e1lisis, establecer una distinci\u00f3n rigurosa entre espiritualidad y religi\u00f3n, pues con frecuencia ambos t\u00e9rminos se utilizan como sin\u00f3nimos, cuando en realidad designan experiencias y realidades de orden muy distinto. La espiritualidad, en su acepci\u00f3n m\u00e1s precisa, alude a una experiencia interior, subjetiva e intransferible, mediante la cual el ser humano se confronta con las cuestiones \u00faltimas de la existencia \u2014el sentido de la vida, el sufrimiento, la finitud, el amor, la muerte\u2014 desde un \u00e1mbito que trasciende la mera racionalidad instrumental. Es, por utilizar la expresi\u00f3n de Mar\u00eda Zambrano en El hombre y lo divino, aquel lugar originario donde el ser humano se encuentra consigo mismo m\u00e1s all\u00e1 de sus m\u00e1scaras sociales, en una suerte de revelaci\u00f3n silenciosa que no requiere mediadores ni ritos codificados para acontecer (Zambrano, 1986). La religi\u00f3n, por el contrario, constituye una instituci\u00f3n social dotada de corpus doctrinal, rituales codificados, jerarqu\u00edas, espacios sagrados y comunidades de creyentes; es decir, es la formalizaci\u00f3n colectiva y normativa de una experiencia que, en su ra\u00edz, es individual y, en muchos casos, inefable. Simone Weil, en La gravedad y la gracia, ofrece una clave decisiva para comprender esta diferencia al sostener que la atenci\u00f3n absoluta, que ella identifica con la oraci\u00f3n verdadera, no es patrimonio de ninguna confesi\u00f3n ni requiere ning\u00fan aparato eclesi\u00e1stico para ejercerse, pues dimana de la orientaci\u00f3n \u00edntegra del alma hacia lo que realmente importa (Weil, 1990). Entre la experiencia m\u00edstica originaria y su codificaci\u00f3n institucional media, pues, una distancia que la modernidad no ha hecho sino ampliar, dejando al descubierto la posibilidad de una espiritualidad sin religi\u00f3n positiva.<\/p>\n

La espiritualidad laica se sit\u00faa, precisamente, en el espacio abierto por esta distinci\u00f3n: no niega la tradici\u00f3n religiosa, pero la relee desde una perspectiva no confesional; conserva el asombro ante lo numinoso, pero lo traslada del templo al poema, de la liturgia al cuerpo, del dogma a la met\u00e1fora. En este sentido, resulta pertinente inscribir la obra que nos ocupa en una tradici\u00f3n filos\u00f3fica y m\u00edstica que, desde muy diversas latitudes y siglos, ha pensado lo sagrado sin necesidad de una teolog\u00eda positiva. Meister Eckhart, con su m\u00edstica de la desnudez y del desprendimiento, formul\u00f3 hace ya m\u00e1s de siete siglos la posibilidad de una experiencia de lo divino que no requiere la mediaci\u00f3n de im\u00e1genes ni de conceptos, sino \u00fanicamente el vac\u00edo interior y la entrega absoluta a lo innombrable. Angelus Silesius, por su parte, llev\u00f3 hasta sus \u00faltimas consecuencias una espiritualidad de la materia al afirmar la continuidad sustancial entre lo sagrado y lo sensible, sugiriendo que lo divino no se contrapone a la carne ni al mundo, sino que habita en ellos como su verdad m\u00e1s honda. Estas dos figuras, junto con la reflexi\u00f3n de Zambrano sobre lo divino como experiencia originaria del ser humano y la atenci\u00f3n weiliana como forma laica de la oraci\u00f3n, configuran el humus intelectual sobre el que la poes\u00eda contempor\u00e1nea puede articular una espiritualidad sin trascendencia vertical, es decir, una experiencia de lo sagrado que se despliega en la inmanencia del lenguaje y de la vida cotidiana. El propio Eckhart Tolle, en una clave m\u00e1s cercana y divulgativa, ha subrayado en El poder del ahora c\u00f3mo la atenci\u00f3n al instante presente constituye por s\u00ed misma una v\u00eda de acceso a lo numinoso, sin que sea necesario suscribir ning\u00fan credo para habitarla (Tolle, 1999).<\/p>\n

En la poes\u00eda que nos ocupa, esta espiritualidad laica se articula mediante un procedimiento que podr\u00edamos denominar de transfiguraci\u00f3n: la conversi\u00f3n de las realidades m\u00e1s ordinarias \u2014el tiempo que pasa, el amor que se construye y se desvanece, la muerte que acecha\u2014 en materia sagrada, en sustancias que merecen el cuidado y la atenci\u00f3n que anta\u00f1o se reservaban a las reliquias. El tiempo, en primer lugar, deja de ser una magnitud abstracta o un mero acontecer cronol\u00f3gico para convertirse en una substancia casi olfativa, casi t\u00e1ctil, cuya fragancia es la del papel envejecido, de las cosas vividas, de los gestos repetidos hasta la saciedad. El poema que comienza \u00abSencillamente, la vida. \/ se mira conmigo al espejo, \/ mientras flaquean los gestos, \/ entre arrugas y requiebros, \/ aceptando sin palabras, \/ que, ella y yo, \/ somos m\u00e1s viejos\u00bb condensa esta experiencia con una econom\u00eda de medios admirable. Aqu\u00ed no hay queja ret\u00f3rica ni nostalgia edulcorada, sino una atenci\u00f3n silenciosa y reverente al hecho crudo del envejecimiento compartido: la vida se mira con el sujeto, lo cual implica una duplicaci\u00f3n especular que sugiere tanto la compa\u00f1\u00eda como la alteridad, y los gestos \u00abflaquean\u00bb entre las arrugas con una dignidad que el poema no mendiga, sino que constata. La aceptaci\u00f3n sin palabras, ese callado asentimiento a la<\/p>\n

3. LA EXPERIENCIA M\u00cdSTICA SIN RELIGI\u00d3N<\/strong><\/p>\n

La experiencia m\u00edstica que late en la poes\u00eda de Joseba Sas\u00eda Mu\u00f1oz constituye uno de los fen\u00f3menos m\u00e1s singulares de la l\u00edrica contempor\u00e1nea en lengua castellana, precisamente porque articula un discurso de clara raigambre m\u00edstica \u2014heredero de la tradici\u00f3n carmelitana y del recogimiento ilustrado por Miguel de Molinos\u2014 al margen de toda confesi\u00f3n religiosa institucionalizada. La m\u00edstica de Sas\u00eda no necesita del dogma para acontecer, no reclama la autoridad eclesi\u00e1stica para legitimarse y reh\u00faye con notable coherencia cualquier estructura de mediaci\u00f3n clerical. Es, en sentido estricto, una m\u00edstica sin religi\u00f3n: una experiencia de lo sagrado que se produce en el lenguaje po\u00e9tico como un acontecimiento interior, sin m\u00e1s templo que la palabra y sin m\u00e1s liturgia que la del verso. Esta configuraci\u00f3n, lejos de constituir una contradicci\u00f3n o una deriva, se revela como culminaci\u00f3n de ciertas intuiciones ya presentes en los grandes m\u00edsticos castellanos del siglo XVI, singularmente en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jes\u00fas, autores cuyo pensamiento Sas\u00eda asume, transforma y seculariza en una clave estrictamente po\u00e9tica.<\/p>\n

Para comprender esta singularidad conviene recordar que la m\u00edstica castellana del Renacimiento tard\u00edo, tal como queda plasmada en el C\u00e1ntico espiritual de San Juan de la Cruz, ya conten\u00eda una tensi\u00f3n interna entre la experiencia inefable del encuentro con lo divino y los condicionamientos institucionales de su transmisi\u00f3n. San Juan describe el itinerario del alma hacia el Amado mediante im\u00e1genes sensoriales y no\u00e9ticas que remiten siempre, en \u00faltima instancia, a una experiencia que desborda el marco doctrinal. Cuando Sas\u00eda escribe \u00abSe abren las puertas del cielo y de la mano querubines os escoltan al umbral\u00bb, no hace sino retomar este vocabulario tradicional, pero con un desplazamiento significativo: el cielo deja de ser un espacio teol\u00f3gico para convertirse en un \u00e1mbito de la experiencia humana, y los querubines, figuras ang\u00e9licas del imaginario cristiano, aparecen desprovistos de su funci\u00f3n jer\u00e1rquica celestial, convertidos casi en acompa\u00f1antes de un tr\u00e1nsito que acontece aqu\u00ed, en el orden de la vida y de la muerte vividas. Hay en el verso una resonancia inequ\u00edvoca del lenguaje sanjuanista, pero tambi\u00e9n una sustantiva diferencia: la ascensi\u00f3n m\u00edstica se ha transformado en un desplazamiento horizontal, el cielo se ha hecho contiguo a la tierra, y el umbral al que se accede ya no requiere la mediaci\u00f3n de la Iglesia sino exclusivamente la de los propios querubines, custodios de un tr\u00e1nsito que es simult\u00e1neamente muerte y revelaci\u00f3n.<\/p>\n

La huella de Santa Teresa de Jes\u00fas resulta perceptible en la articulaci\u00f3n sasiainiana de una interioridad que se abre por grados hacia una realidad m\u00e1s amplia, pero tambi\u00e9n aqu\u00ed la reelaboraci\u00f3n es decisiva. En Las moradas, Teresa describe el castillo interior como una arquitectura del alma en la que cada estancia conduce a una siguiente m\u00e1s profunda, hasta llegar al centro mismo donde acontece la uni\u00f3n. Sas\u00eda no recurre expl\u00edcitamente a esta topograf\u00eda arquitect\u00f3nica, pero s\u00ed comparte con la santa abulense la convicci\u00f3n de que la experiencia m\u00edstica es, ante todo, un asunto de recogimiento, de atenci\u00f3n, de disposici\u00f3n interior. Sin embargo, donde Teresa situaba esta experiencia en el marco del catolicismo tridentino y bajo la obediencia debida a la Iglesia, Sas\u00eda seculariza el dispositivo, lo libera de su andamiaje confesional y lo presenta como una posibilidad puramente humana, accesible a cualquiera que se entregue a la hondura de la palabra. La interioridad teresiana se ha vuelto, en el poeta vizca\u00edno, una interioridad sin amo y sin instituci\u00f3n, donde el \u00fanico magisterio leg\u00edtimo es el del propio lenguaje po\u00e9tico.<\/p>\n

La relaci\u00f3n con Miguel de Molinos es particularmente iluminadora para esta lectura. El Gu\u00eda espiritual que Molinos public\u00f3 en 1675 propon\u00eda una m\u00edstica del recogimiento y de la quietud, una v\u00eda negativa en la que la voluntad se anula para dejar paso a la operaci\u00f3n divina en el alma. La posterior condena de Molinos por el Santo Oficio no se debi\u00f3 a la heterodoxia intr\u00ednseca de su propuesta, sino a la sospecha de que su doctrina, al subrayar la pasividad del alma y la inutilidad de los actos, socavaba la econom\u00eda sacramental y meritocr\u00e1tica del catolicismo. Es precisamente esta dimensi\u00f3n antipastoral y antieclesi\u00e1stica de la m\u00edstica molinosista la que resuena en Sas\u00eda. El poeta, como Molinos, sit\u00faa el centro de gravedad de la experiencia en el silencio, en la quietud, en la entrega contemplativa, pero lo hace sin tener que rendir cuentas a ninguna instancia doctrinal externa. La m\u00edstica de Sas\u00eda es heredera de la castellana, s\u00ed, pero hereda precisamente su vertiente m\u00e1s arriesgada, la que la ortodoxia institucional siempre mir\u00f3 con recelo: la que conf\u00eda m\u00e1s en el abismo interior que en la mediaci\u00f3n eclesi\u00e1stica, la que privilegia la experiencia sobre el rito, la que considera que el encuentro acontece sin necesidad de permisos.<\/p>\n

Esta condici\u00f3n secularizada se manifiesta con especial nitidez en uno de los poemas m\u00e1s significativos del libro que aqu\u00ed nos ocupa, aquel que puede leerse como verdadera culminaci\u00f3n de la propuesta m\u00edstica sasiainiana: el texto que comienza evocando la imagen de los bajeles quietos en el puerto. \u00abEn el puerto de otros versos, seremos bajeles quietos, que se orientan en la orilla, amarrados, a un quiz\u00e1s.\u00bb Resulta dif\u00edcil exagerar la densidad simb\u00f3lica y la profundidad teol\u00f3gica \u2014o, mejor, post-teol\u00f3gica\u2014 de este endecas\u00edlabo final. La imagen de los bajeles en el puerto es uno de los t\u00f3picos m\u00e1s antiguos de la literatura occidental y aparece, con diversas modulaciones, desde Horacio hasta los m\u00edsticos castellanos. Pero Sas\u00eda introduce en ella una torsi\u00f3n decisiva: los bajeles no zarpan, no se hacen a la mar, no surcan las aguas del misterio; permanecen amarrados a un \u00abquiz\u00e1s\u00bb. El \u00abquiz\u00e1s\u00bb es la palabra capital del poema, la que condensa toda una antropolog\u00eda m\u00edstica secularizada. Frente a la certeza dogm\u00e1tica que define a la religi\u00f3n institucional, frente a la promesa de salvaci\u00f3n que articula toda confesi\u00f3n, frente al \u00abs\u00ed\u00bb rotundo de la fe establecida, Sas\u00eda opone el \u00abquiz\u00e1s\u00bb, es decir, la apertura contemplativa que no necesita resolver la cuesti\u00f3n de lo divino para habitar el misterio. El poeta no afirma que Dios exista ni que no exista; permanece amarrado a la orilla de un quiz\u00e1s que es, en s\u00ed mismo, una forma de m\u00edstica sin teolog\u00eda, una experiencia del l\u00edmite que no se precipita hacia la definici\u00f3n.<\/p>\n

Esta tensi\u00f3n entre la herencia m\u00edstica castellana y su secularizaci\u00f3n aparece tambi\u00e9n con fuerza en otros poemas del libro. El verso \u00abCamposanto de las prisas\u00bb, por ejemplo, condensa una visi\u00f3n del tiempo humano que los m\u00edsticos del siglo XVI habr\u00edan reconocido como propia: la denuncia del apresuramiento mundano y la invocaci\u00f3n de un espacio de reposo definitivo. Pero donde los m\u00edsticos castellanos situaban ese reposo en la uni\u00f3n con Dios, en la morada s\u00e9ptima o en la noche del esp\u00edritu, Sas\u00eda lo sit\u00faa en un camposanto, es decir, en un espacio que ya no es propiamente teol\u00f3gico sino necrol\u00f3gico, antropol\u00f3gico, donde la prisa cesa no porque el alma haya alcanzado su fin sobrenatural, sino porque el cuerpo ha dejado de moverse. Hay aqu\u00ed una iron\u00eda grave, casi rilkeana, que atraviesa toda la obra del poeta: la experiencia m\u00edstica acontece en el umbral de la muerte, no en el de la gloria. Y precisamente por eso no necesita de la religi\u00f3n, porque la muerte es el gran hecho sin dogma, la gran experiencia sin instituci\u00f3n, el gran quiz\u00e1s sin respuesta. Cuando Sas\u00eda escribe \u00abM\u00c1S ABAJO, O M\u00c1S ARRIBA. QUE DIOS, DEVUELVA MI VIDA\u00bb, no est\u00e1 formulando una petici\u00f3n teol\u00f3gica en el sentido confesional; est\u00e1 expresando el anhelo humano de recuperar la vida en su plenitud perdida, y lo hace invocando a Dios en may\u00fasculas \u2014lo cual indica que a\u00fan cree necesario nombrarlo, aunque sea para pedirle algo que ninguna religi\u00f3n promete: la restituci\u00f3n de la vida vivida, no la promesa de otra vida.<\/p>\n

Esta invocaci\u00f3n a Dios sin dogm\u00e1tica aparece tambi\u00e9n, con mayor ternura, en el bell\u00edsimo \u00abYo era barca, t\u00fa eras puerto; yo gaviota, t\u00fa eras viento\u00bb, donde la estructura dualista de la m\u00edstica tradicional \u2014el alma y Dios, la criatura y el creador\u2014 se mantiene intacta en su forma, pero se ha vaciado de su contenido jer\u00e1rquico e institucional. El t\u00fa del poema no es propiamente Dios; es, con mayor probabilidad, la persona amada, el otro, el destinatario concreto de la experiencia. La transposici\u00f3n es reveladora: la estructura m\u00edstica sobrevive, pero su referente se ha desplazado del \u00e1mbito teol\u00f3gico al \u00e1mbito de la relaci\u00f3n humana. La m\u00edstica sin religi\u00f3n de Sas\u00eda no es, por tanto, una m\u00edstica sin Dios, sino una m\u00edstica donde la pregunta por Dios se ha vuelto inseparable de la pregunta por el otro, donde la experiencia de lo absoluto acontece en la experiencia del amor humano vivido en su plenitud y en su finitud. Esta mudanza representa, en cierto modo, la consumaci\u00f3n de un proceso que Simone Weil describ\u00eda con admirable precisi\u00f3n cuando se\u00f1alaba que la atenci\u00f3n al otro es la forma m\u00e1s elevada de la oraci\u00f3n, y que Mar\u00eda Zambrano identificaba como el n\u00facleo mismo de la experiencia m\u00edstica, donde lo divino se manifiesta en lo humano sin reducirse a ello.<\/p>\n

En La gravedad y la gracia, Weil sostiene que la gravedad arrastra al ser humano hacia abajo, hacia la materia, hacia el peso de las cosas, mientras que la gracia lo atrae hacia arriba, hacia lo inmaterial, hacia lo divino. Sas\u00eda conoce bien esta dial\u00e9ctica, pero la reformula en clave estrictamente po\u00e9tica: en su obra, la gracia no es una intervenci\u00f3n sobrenatural sino un movimiento del lenguaje, una capacidad del verso para abrirse hacia un horizonte de sentido que desborda lo meramente dicho. Cuando los versos del poeta alcanzan esa cualidad, acontece algo que cabe llamar m\u00edstico sin necesidad de recurrir al aparato doctrinal de las religiones positivas. El \u00abquiz\u00e1s\u00bb del que hablamos no es escepticismo, sino precisamente lo contrario: es la formulaci\u00f3n m\u00e1xima de la atenci\u00f3n contemplativa, del estar despierto ante el misterio sin pretender dominarlo mediante definiciones.<\/p>\n

Esta atenci\u00f3n es lo que Zambrano, en El hombre y lo divino, llamaba la experiencia originaria de lo divino: no la religi\u00f3n, que viene despu\u00e9s como instituci\u00f3n y como dogma, sino la experiencia previa, aquella que acontece cuando el ser humano se confronta con lo que le excede y, en lugar de apresurarse a nombrarlo, permanece en el umbral. Sas\u00eda es, en este sentido, un poeta del umbral. Toda su obra se sit\u00faa en ese espacio liminal entre el decir y el callar, entre el nombrar y el renunciar al nombre, entre la afirmaci\u00f3n religiosa y su suspensi\u00f3n. Y por eso su m\u00edstica es heredera de la castellana, porque comparte con ella la pasi\u00f3n por el l\u00edmite, el rechazo de los mediadores institucionales y la confianza absoluta en que el lenguaje po\u00e9tico puede decir lo indecible; pero es, al mismo tiempo, una m\u00edstica secularizada, porque ya no necesita del monasterio, ni del confesor, ni del tribunal eclesi\u00e1stico para acreditar su verdad. Su \u00fanica autoridad es la del poema mismo, su \u00fanica garant\u00eda es la intensidad de la experiencia que transmite.<\/p>\n

Como se ha se\u00f1alado, la culminaci\u00f3n de esta propuesta se encuentra en el poema de los bajeles quietos. Hay en \u00e9l algo que podr\u00edamos llamar una teolog\u00eda negativa del quiz\u00e1s, una m\u00edstica de la incertidumbre que asume radicalmente la condici\u00f3n finita del ser humano sin por ello renunciar a la experiencia de lo absoluto. Los bajeles no zarpan, pero est\u00e1n orientados hacia la orilla; no navegan, pero permanecen amarrados al quiz\u00e1s. Esta es, en definitiva, la imagen m\u00e1s precisa de la m\u00edstica de Sas\u00eda: una experiencia que no avanza hacia la posesi\u00f3n de la verdad, pero que tampoco abdica de su anhelo; que permanece en la orilla, fiel al misterio, sin pretender domesticarlo. Es la herencia castellana secularizada: ya no se trata de subir a los montes ni de entrar en las moradas, sino de quedarse en el puerto, amarrado a un quiz\u00e1s, esperando, como escrib\u00eda San Juan en su C\u00e1ntico, la llegada del Amado que siempre llega sin llegar del todo, y aceptando que en ese quiz\u00e1s, en esa espera que no se cierra nunca en certeza, acontece algo que ninguna religi\u00f3n puede confiscar para s\u00ed: la experiencia m\u00edstica del lenguaje como forma de vida.<\/p>\n

Citations:<\/p>\n

– \u00abEn el puerto de otros versos, seremos bajeles quietos, que se orientan en la orilla, amarrados, a un quiz\u00e1s.\u00bb<\/p>\n

– \u00abCamposanto de las prisas.\u00bb<\/p>\n

– \u00abM\u00c1S ABAJO, O M\u00c1S ARRIBA. QUE DIOS, DEVUELVA MI VIDA.\u00bb<\/p>\n

– \u00abYo era barca, t\u00fa eras puerto; yo gaviota, t\u00fa eras viento.\u00bb<\/p>\n

– \u00abSe abren las puertas del cielo y de la mano querubines os escoltan al umbral.\u00bb<\/p>\n

Bibliography references used:<\/p>\n

– San Juan de la Cruz (s. XVI\/2002). C\u00e1ntico espiritual. Madrid: C\u00e1tedra.<\/p>\n

– SantaLa experiencia m\u00edstica que late en la poes\u00eda de Joseba Sas\u00eda Mu\u00f1oz constituye uno de los fen\u00f3menos m\u00e1s singulares de la l\u00edrica contempor\u00e1nea en lengua castellana, precisamente porque articula un discurso de clara raigambre m\u00edstica \u2014heredero de la tradici\u00f3n carmelitana y del recogimiento ilustrado por Miguel de Molinos\u2014 al margen de toda confesi\u00f3n religiosa institucionalizada. La m\u00edstica de Sas\u00eda no necesita del dogma para acontecer, no reclama la autoridad eclesi\u00e1stica para legitimarse y reh\u00faye con notable coherencia cualquier estructura de mediaci\u00f3n clerical. Es, en sentido estricto, una m\u00edstica sin religi\u00f3n: una experiencia de lo sagrado que se produce en el lenguaje po\u00e9tico como un acontecimiento interior, sin m\u00e1s templo que la palabra y sin m\u00e1s liturgia que la del verso. Esta configuraci\u00f3n, lejos de constituir una contradicci\u00f3n o una deriva, se revela como culminaci\u00f3n de ciertas intuiciones ya presentes en los grandes m\u00edsticos castellanos del siglo XVI, singularmente en San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jes\u00fas, autores cuyo pensamiento Sas\u00eda asume, transforma y seculariza en una clave estrictamente po\u00e9tica.<\/p>\n

Para comprender esta singularidad conviene recordar que la m\u00edstica castellana del Renacimiento tard\u00edo, tal como queda plasmada en el C\u00e1ntico espiritual de San Juan de la Cruz, ya conten\u00eda una tensi\u00f3n interna entre la experiencia inefable del encuentro con lo divino y los condicionamientos institucionales de su transmisi\u00f3n. San Juan describe el itinerario del alma hacia el Amado mediante im\u00e1genes sensoriales y no\u00e9ticas que remiten siempre, en \u00faltima instancia, a una experiencia que desborda el marco doctrinal. Cuando Sas\u00eda escribe \u00abSe abren las puertas del cielo y de la mano querubines os escoltan al umbral\u00bb, no hace sino retomar este vocabulario tradicional, pero con un desplazamiento significativo: el cielo deja de ser un espacio teol\u00f3gico para convertirse en un \u00e1mbito de la experiencia humana, y los querubines, figuras ang\u00e9licas del imaginario cristiano, aparecen desprovistos de su funci\u00f3n jer\u00e1rquica celestial, convertidos casi en acompa\u00f1antes de un tr\u00e1nsito que acontece aqu\u00ed, en el orden de la vida y de la muerte vividas. Hay en el verso una resonancia inequ\u00edvoca del lenguaje sanjuanista, pero tambi\u00e9n una sustantiva diferencia: la ascensi\u00f3n m\u00edstica se ha transformado en un desplazamiento horizontal, el cielo se ha hecho contiguo a la tierra, y el umbral al que se accede ya no requiere la mediaci\u00f3n de la Iglesia sino exclusivamente la de los propios querubines, custodios de un tr\u00e1nsito que es simult\u00e1neamente muerte y revelaci\u00f3n.<\/p>\n

La huella de Santa Teresa de Jes\u00fas resulta perceptible en la articulaci\u00f3n sasiainiana de una interioridad que se abre por grados hacia una realidad m\u00e1s amplia, pero tambi\u00e9n aqu\u00ed la reelaboraci\u00f3n es decisiva. En Las moradas, Teresa describe el castillo interior como una arquitectura del alma en la que cada estancia conduce a una siguiente m\u00e1s profunda, hasta llegar al centro mismo donde acontece la uni\u00f3n. Sas\u00eda no recurre expl\u00edcitamente a esta topograf\u00eda arquitect\u00f3nica, pero s\u00ed comparte con la santa abulense la convicci\u00f3n de que la experiencia m\u00edstica es, ante todo, un asunto de recogimiento, de atenci\u00f3n, de disposici\u00f3n interior. Sin embargo, donde Teresa situaba esta experiencia en el marco del catolicismo tridentino y bajo la obediencia debida a la Iglesia, Sas\u00eda seculariza el dispositivo, lo libera de su andamiaje confesional y lo presenta como una posibilidad puramente humana, accesible a cualquiera que se entregue a la hondura de la palabra. La interioridad teresiana se ha vuelto, en el poeta vizca\u00edno, una interioridad sin amo y sin instituci\u00f3n, donde el \u00fanico magisterio leg\u00edtimo es el del propio lenguaje po\u00e9tico.<\/p>\n

La relaci\u00f3n con Miguel de Molinos es particularmente iluminadora para esta lectura. El Gu\u00eda espiritual que Molinos public\u00f3 en 1675 propon\u00eda una m\u00edstica del recogimiento y de la quietud, una v\u00eda negativa en la que la voluntad se anula para dejar paso a la operaci\u00f3n divina en el alma. La posterior condena de Molinos por el Santo Oficio no se debi\u00f3 a la heterodoxia intr\u00ednseca de su propuesta, sino a la sospecha de que su doctrina, al subrayar la pasividad del alma y la inutilidad de los actos, socavaba la econom\u00eda sacramental y meritocr\u00e1tica del catolicismo. Es precisamente esta dimensi\u00f3n antipastoral y antieclesi\u00e1stica de la m\u00edstica molinosista la que resuena en Sas\u00eda. El poeta, como Molinos, sit\u00faa el centro de gravedad de la experiencia en el silencio, en la quietud, en la entrega contemplativa, pero lo hace sin tener que rendir cuentas a ninguna instancia doctrinal externa. La m\u00edstica de Sas\u00eda es heredera de la castellana, s\u00ed, pero hereda precisamente su vertiente m\u00e1s arriesgada, la que la ortodoxia institucional siempre mir\u00f3 con recelo: la que conf\u00eda m\u00e1s en el abismo interior que en la mediaci\u00f3n eclesi\u00e1stica, la que privilegia la experiencia sobre el rito, la que considera que el encuentro acontece sin necesidad de permisos.<\/p>\n

Esta condici\u00f3n secularizada se manifiesta con especial nitidez en uno de los poemas m\u00e1s significativos del libro que aqu\u00ed nos ocupa, aquel que puede leerse como verdadera culminaci\u00f3n de la propuesta m\u00edstica sasiainiana: el texto que comienza evocando la imagen de los bajeles quietos en el puerto. \u00abEn el puerto de otros versos, seremos bajeles quietos, que se orientan en la orilla, amarrados, a un quiz\u00e1s.\u00bb Resulta dif\u00edcil exagerar la densidad simb\u00f3lica y la profundidad teol\u00f3gica \u2014o, mejor, post-teol\u00f3gica\u2014 de este endecas\u00edlabo final. La imagen de los bajeles en el puerto es uno de los t\u00f3picos m\u00e1s antiguos de la literatura occidental y aparece, con diversas modulaciones, desde Horacio hasta los m\u00edsticos castellanos. Pero Sas\u00eda introduce en ella una torsi\u00f3n decisiva: los bajeles no zarpan, no se hacen a la mar, no surcan las aguas del misterio; permanecen amarrados a un \u00abquiz\u00e1s\u00bb. El \u00abquiz\u00e1s\u00bb es la palabra capital del poema, la que condensa toda una antropolog\u00eda m\u00edstica secularizada. Frente a la certeza dogm\u00e1tica que define a la religi\u00f3n institucional, frente a la promesa de salvaci\u00f3n que articula toda confesi\u00f3n, frente al \u00abs\u00ed\u00bb rotundo de la fe establecida, Sas\u00eda opone el \u00abquiz\u00e1s\u00bb, es decir, la apertura contemplativa que no necesita resolver la cuesti\u00f3n de lo divino para habitar el misterio. El poeta no afirma que Dios exista ni que no exista; permanece amarrado a la orilla de un quiz\u00e1s que es, en s\u00ed mismo, una forma de m\u00edstica sin teolog\u00eda, una experiencia del l\u00edmite que no se precipita hacia la definici\u00f3n.<\/p>\n

Esta tensi\u00f3n entre la herencia m\u00edstica castellana y su secularizaci\u00f3n aparece tambi\u00e9n con fuerza en otros poemas del libro. El verso \u00abCamposanto de las prisas\u00bb, por ejemplo, condensa una visi\u00f3n del tiempo humano que los m\u00edsticos del siglo XVI habr\u00edan reconocido como propia: la denuncia del apresuramiento mundano y la invocaci\u00f3n de un espacio de reposo definitivo. Pero donde los m\u00edsticos castellanos situaban ese reposo en la uni\u00f3n con Dios, en la morada s\u00e9ptima o en la noche del esp\u00edritu, Sas\u00eda lo sit\u00faa en un camposanto, es decir, en un espacio que ya no es propiamente teol\u00f3gico sino necrol\u00f3gico, antropol\u00f3gico, donde la prisa cesa no porque el alma haya alcanzado su fin sobrenatural, sino porque el cuerpo ha dejado de moverse. Hay aqu\u00ed una iron\u00eda grave, casi rilkeana, que atraviesa toda la obra del poeta: la experiencia m\u00edstica acontece en el umbral de la muerte, no en el de la gloria. Y precisamente por eso no necesita de la religi\u00f3n, porque la muerte es el gran hecho sin dogma, la gran experiencia sin instituci\u00f3n, el gran quiz\u00e1s sin respuesta. Cuando Sas\u00eda escribe \u00abM\u00c1S ABAJO, O M\u00c1S ARRIBA. QUE DIOS, DEVUELVA MI VIDA\u00bb, no est\u00e1 formulando una petici\u00f3n teol\u00f3gica en el sentido confesional; est\u00e1 expresando el anhelo humano de recuperar la vida en su plenitud perdida, y lo hace invocando a Dios en may\u00fasculas \u2014lo cual indica que a\u00fan cree necesario nombrarlo, aunque sea para pedirle algo que ninguna religi\u00f3n promete: la restituci\u00f3n de la vida vivida, no la promesa de otra vida.<\/p>\n

Esta invocaci\u00f3n a Dios sin dogm\u00e1tica aparece tambi\u00e9n, con mayor ternura, en el bell\u00edsimo \u00abYo era barca, t\u00fa eras puerto; yo gaviota, t\u00fa eras viento\u00bb, donde la estructura dualista de la m\u00edstica tradicional \u2014el alma y Dios, la criatura y el creador\u2014 se mantiene intacta en su forma, pero se ha vaciado de su contenido jer\u00e1rquico e institucional. El t\u00fa del poema no es propiamente Dios; es, con mayor probabilidad, la persona amada, el otro, el destinatario concreto de la experiencia. La transposici\u00f3n es reveladora: la estructura m\u00edstica sobrevive, pero su referente se ha desplazado del \u00e1mbito teol\u00f3gico al \u00e1mbito de la relaci\u00f3n humana. La m\u00edstica sin religi\u00f3n de Sas\u00eda no es, por tanto, una m\u00edstica sin Dios, sino una m\u00edstica donde la pregunta por Dios se ha vuelto inseparable de la pregunta por el otro, donde la experiencia de lo absoluto acontece en la experiencia del amor humano vivido en su plenitud y en su finitud. Esta mudanza representa, en cierto modo, la consumaci\u00f3n de un proceso que Simone Weil describ\u00eda con admirable precisi\u00f3n cuando se\u00f1alaba que la atenci\u00f3n al otro es la forma m\u00e1s elevada de la oraci\u00f3n, y que Mar\u00eda Zambrano identificaba como el n\u00facleo mismo de la experiencia m\u00edstica, donde lo divino se manifiesta en lo humano sin reducirse a ello.<\/p>\n

En La gravedad y la gracia, Weil sostiene que la gravedad arrastra al ser humano hacia abajo, hacia la materia, hacia el peso de las cosas, mientras que la gracia lo atrae hacia arriba, hacia lo inmaterial, hacia lo divino. Sas\u00eda conoce bien esta dial\u00e9ctica, pero la reformula en clave estrictamente po\u00e9tica: en su obra, la gracia no es una intervenci\u00f3n sobrenatural sino un movimiento del lenguaje, una capacidad del verso para abrirse hacia un horizonte de sentido que desborda lo meramente dicho. Cuando los versos del poeta alcanzan esa cualidad, acontece algo que cabe llamar m\u00edstico sin necesidad de recurrir al aparato doctrinal de las religiones positivas. El \u00abquiz\u00e1s\u00bb del que hablamos no es escepticismo, sino precisamente lo contrario: es la formulaci\u00f3n m\u00e1xima de la atenci\u00f3n contemplativa, del estar despierto ante el misterio sin pretender dominarlo mediante definiciones.<\/p>\n

Esta atenci\u00f3n es lo que Zambrano, en El hombre y lo divino, llamaba la experiencia originaria de lo divino: no la religi\u00f3n, que viene despu\u00e9s como instituci\u00f3n y como dogma, sino la experiencia previa, aquella que acontece cuando el ser humano se confronta con lo que le excede y, en lugar de apresurarse a nombrarlo, permanece en el umbral. Sas\u00eda es, en este sentido, un poeta del umbral. Toda su obra se sit\u00faa en ese espacio liminal entre el decir y el callar, entre el nombrar y el renunciar al nombre, entre la afirmaci\u00f3n religiosa y su suspensi\u00f3n.<\/p>\n

4. CONCLUSIONES<\/strong><\/p>\n

Las conclusiones de la presente investigaci\u00f3n se articulan en torno a tres n\u00facleos que conviene desplegar con la mayor claridad posible. En primer lugar, sintetizaremos los hallazgos obtenidos a partir del an\u00e1lisis detenido de El tiempo huele a papel, demostrando c\u00f3mo el poemario de Sasia construye una espiritualidad laica que, sin profesar credo alguno ni adscribirse a una instituci\u00f3n religiosa, conserva \u2014e incluso intensifica\u2014 las exigencias contemplativas y desiderativas que la tradici\u00f3n m\u00edstica hisp\u00e1nica hab\u00eda legado a la literatura occidental. En segundo lugar, fijaremos la tesis central que ha organizado nuestro recorrido cr\u00edtico: la espiritualidad sajiana es heredera directa de la m\u00edstica castellana \u2014particularmente de la escuela carmelitana y, de modo muy se\u00f1alado, de la poes\u00eda sanjuanista\u2014, pero atraviesa un proceso de secularizaci\u00f3n que la trasviste de nuevos ropajes filos\u00f3ficos y existenciales, despobl\u00e1ndola de su aparato dogm\u00e1tico sin mellar por ello su hondura. En tercer lugar, esbozaremos las l\u00edneas de investigaci\u00f3n futuras que este trabajo deja abiertas, especialmente las que apuntan a un di\u00e1logo comparativo con la poes\u00eda de Rainer Maria Rilke, con la m\u00edstica renano-flamenca de Angelus Silesius y con ciertas formas de la espiritualidad oriental que la modernidad occidental ha recibido y repensado a lo largo del siglo XX.<\/p>\n

El primer hallazgo que merece la pena destacar es que El tiempo huele a papel no se limita a recuperar motivos aislados de la tradici\u00f3n m\u00edstica castellana, sino que los reabsorbe en una arquitectura l\u00edrica donde la experiencia temporal \u2014el paso, la huella, la fragancia del papel viejo\u2014 se convierte en el eje de una ascesis sin teolog\u00eda. La imagen inicial que da t\u00edtulo al poemario condensa ya esta operaci\u00f3n: el tiempo, entidad abstracta e inmemorial, es aproximado a un olor, a una materia sensible, y esa materia es el papel, soporte por antonomasia de la palabra escrita. De este modo, la temporalidad resulta olfateada, y el acto de leer \u2014o de escribir\u2014 queda investido de una sacralidad laica, casi lit\u00fargica, en la que no media ning\u00fan rito. Esta operaci\u00f3n permite a Sasia articular una espiritualidad sin credo, es decir, una apertura contemplativa del sujeto hacia lo que, siguiendo a Mar\u00eda Zambrano en El hombre y lo divino, podr\u00edamos denominar lo divino sin predicado: un horizonte de trascendencia que no exige definici\u00f3n confesional, sino que se ofrece como tensi\u00f3n inagotable del deseo. La filosof\u00eda zambraniana resulta aqu\u00ed un interlocutor imprescindible, porque su indagaci\u00f3n sobre las figuras de lo divino en la historia occidental nos autoriza a leer la experiencia del poema como una experiencia religiosa en sentido radical, aunque no en sentido eclesi\u00e1stico. Sasia, como el hombre y lo divino que piensa Zambrano, no profesa; pero habita, seg\u00fan demuestran sus versos, en una religaci\u00f3n primordial con aquello que lo excede.<\/p>\n

El segundo hallazgo se refiere a la lengua po\u00e9tica misma. Sasia hereda de la m\u00edstica castellana una serie de procedimientos ret\u00f3ricos \u2014la paradoja, el ox\u00edmoron, el gradus amoroso, la imagen del puerto, del nav\u00edo, del viaje\u2014 pero los somete a un r\u00e9gimen de secularizaci\u00f3n que los vuelve disponibles para una sensibilidad contempor\u00e1nea. El poema que reza \u00abEn el puerto de otros versos, seremos bajeles quietos, que se orientan en la orilla, amarrados, a un quiz\u00e1s.\u00bb resulta emblem\u00e1tico en este sentido. La imagen del bajel \u2014heredera de la tradici\u00f3n que va desde el C\u00e1ntico espiritual de San Juan de la Cruz hasta la reescritura secularizada que Luis Cernuda ofreci\u00f3 en La realidad y el deseo\u2014 aparece aqu\u00ed atravesada por un modificador decisivo: \u00abamarrados, a un quiz\u00e1s\u00bb. Donde el m\u00edstico carmelitano habr\u00eda dicho “amarrados a la voluntad divina”, Sasia escribe \u00abamarrados, a un quiz\u00e1s\u00bb, desplazando la certeza de la fe hacia la incertidumbre del deseo. La orilla, los otros versos, el puerto, los bajeles quietos: todo el campo sem\u00e1ntico conserva la herencia m\u00edstica, pero la resoluci\u00f3n \u00faltima \u2014el punto de amarre\u2014 queda en suspenso, confiada a una instancia impersonal, indecidible, que podr\u00eda leerse como una versi\u00f3n secularizada de la divina oscuridad. El “quiz\u00e1s” sajiano ocupa, en este sentido, el lugar estructural que en San Juan de la Cruz ocupaba el “no s\u00e9 qu\u00e9” o la “causa eficiente” del amado; pero, a diferencia de \u00e9ste, no se resuelve en una presencia, sino que se mantiene en la indecisi\u00f3n. Es una m\u00edstica del quiz\u00e1s, no una m\u00edstica de la uni\u00f3n.<\/p>\n

Esta secularizaci\u00f3n se percibe con particular intensidad en los versos que invocan directamente a Dios, escritos en may\u00fasculas sostenidas y con la sintaxis descompuesta por el grito: \u00abM\u00c1S ABAJO, O M\u00c1S ARRIBA. QUE DIOS, DEVUELVA MI VIDA.\u00bb Aqu\u00ed la f\u00f3rmula devota \u2014”que Dios devuelva mi vida”\u2014 es arrancada de su contexto lit\u00fargico y arrojada al poema como una exclamaci\u00f3n existencial, casi como un clamor desesperado que no presupone la fe en su interlocutor. El uso de las may\u00fasculas no es decorativo ni enf\u00e1tico en un sentido meramente ret\u00f3rico; testimonia la persistencia de una forma religiosa \u2014la invocaci\u00f3n may\u00fascula, la direcci\u00f3n a lo Alto\u2014 en un sujeto que duda, que se sit\u00faa \u00abm\u00e1s abajo\u00bb o \u00abm\u00e1s arriba\u00bb sin saber exactamente d\u00f3nde. Esta vacilaci\u00f3n topogr\u00e1fica \u2014arriba o abajo, elevaci\u00f3n o hundimiento\u2014 reproduce, sin pretenderlo, la oscilaci\u00f3n m\u00edstica entre el \u00e9xtasis y la noche, pero la desprovee de su desenlace teol\u00f3gico. La vida, en este verso, no es entregada ni sacrificada, sino pedida \u2014devuelta, como si fuera un objeto extraviado\u2014 a una instancia cuya existencia no se afirma ni se niega. Estamos, pues, ante un vestigio de la plegaria que sobrevive en un horizonte que ya no garantiza la presencia de su destinatario. Es, por decirlo con Simone Weil en La gravedad y la gracia, una atenci\u00f3n sobrenatural sin sobrenatural garantizado: la gravedad del deseo, pero no la gracia de su cumplimiento. La herencia m\u00edstica castellana se reconoce aqu\u00ed en la sintaxis y en el tono, no en su resoluci\u00f3n dogm\u00e1tica; y precisamente por eso resulta reconocible, pues el misticismo siempre fue, como mostr\u00f3 Cernuda al reescribir a San Juan desde una sensibilidad moderna, m\u00e1s una forma de decir que un contenido de fe.<\/p>\n

La demostraci\u00f3n de nuestra tesis central \u2014que la espiritualidad de Sasia es heredera de la m\u00edstica castellana, pero secularizada\u2014 exige, adem\u00e1s de lo ya dicho, una \u00faltima observaci\u00f3n de conjunto. La secularizaci\u00f3n no opera aqu\u00ed como un rebajamiento o una p\u00e9rdida; antes bien, constituye una forma de continuidad parad\u00f3jica. La m\u00edstica castellana fue, desde sus or\u00edgenes, una escritura del exceso: una lengua que se desbordaba a s\u00ed misma para intentar decir lo indecible. Esa misma estructura formal \u2014la tensi\u00f3n entre lo que el lenguaje puede y no puede apresar\u2014 es la que Sasia hereda y reactiva en El tiempo huele a papel. El poema seculariza la m\u00edstica porque conserva su l\u00f3gica desiderativa, su negativa a confundirse con la prosa del mundo, su rechazo de toda teolog\u00eda conclusiva; pero lo hace sin sacrificar su rigor contemplativo. La espiritualidad resultante es, por tanto, laica en su superficie y m\u00edstica en su estructura. No profesa, pero contempla; no cree, pero desea; no ora, pero invoca \u2014como hemos visto en los versos may\u00fasculos\u2014 desde un lugar donde la invocaci\u00f3n todav\u00eda tiene sentido. Esta paradoja define, a nuestro juicio, el car\u00e1cter singular de la poes\u00eda de Sasia en el panorama de la l\u00edrica contempor\u00e1nea en lengua castellana, y permite entenderla no como un caso de eclecticismo ni como un ejercicio de cita culta, sino como una genuina operaci\u00f3n de transmisi\u00f3n m\u00edstica en condiciones de descreencia.<\/p>\n

Por \u00faltimo, las l\u00edneas futuras de investigaci\u00f3n que se abren a partir de este trabajo son m\u00faltiples y apasionantes, y constituyen quiz\u00e1 su aporte m\u00e1s decisivo en la medida en que muestran la fertilidad de la hip\u00f3tesis aqu\u00ed defendida. Una primera v\u00eda consistir\u00eda en comparar la po\u00e9tica sajiana con la de Rainer Maria Rilke, particularmente con la de las Eleg\u00edas de Duino y los Sonetos a Orfeo. En ambos casos nos encontramos con una espiritualidad sin dogma, atenta a las cosas, al tiempo, a la transformaci\u00f3n de lo visible en lo invisible; y en ambos casos el sujeto po\u00e9tico se sit\u00faa en un umbral donde la religi\u00f3n tradicional se ha vuelto insuficiente pero la experiencia de lo sagrado no se ha apagado. La comparaci\u00f3n con Rilke permitir\u00eda iluminar, adem\u00e1s, la dimensi\u00f3n europea de la secularizaci\u00f3n m\u00edstica sajiana, mostrando que el gesto de Sasia no es un hecho aislado sino un s\u00edntoma de una mutaci\u00f3n m\u00e1s amplia que afecta a toda la poes\u00eda del siglo XX y comienzos del XXI. Una segunda v\u00eda, complementaria de la anterior, llevar\u00eda a confrontar a Sasia con la m\u00edstica renano-flamenca de Angelus Silesius, autor del Cherubinischer Wandersmann, cuyas paradojas \u2014la rosa sin porqu\u00e9, el reposo que es movimiento, el no saber que es ya saber\u2014 resuenan<\/p>\n

BIBLIOGRAF\u00cdA<\/strong><\/p>\n

Cernuda, L. (1936\/2000). La realidad y el deseo. Madrid: C\u00e1tedra (Letras Hisp\u00e1nicas). ISBN 978-84-376-1863-1.<\/p>\n

San Juan de la Cruz (s. XVI\/2002). C\u00e1ntico espiritual y poes\u00eda completa. Madrid: C\u00e1tedra. ISBN 978-84-376-1990-5.<\/p>\n

Santa Teresa de Jes\u00fas (s. XVI\/2009). Las moradas. Madrid: C\u00e1tedra. ISBN 978-84-376-2475-6.<\/p>\n

Tolle, E. (1999). El poder del ahora. Madrid: Gaia.<\/p>\n

Weil, S. (1947\/1990). La gravedad y la gracia. Madrid: Caparr\u00f3s.<\/p>\n

Zambrano, M. (1986). El hombre y lo divino. M\u00e9xico: FCE (Fondo de Cultura Econ\u00f3mica). ISBN 978-968-16-1309-3.<\/p>\n

\n

Ficha acad\u00e9mica<\/strong><\/p>\n

Tipo:<\/strong> Art\u00edculo acad\u00e9mico<\/p>\n

Autor\/a:<\/strong> \u00c1ngela Isabel de Claudia Soneira<\/p>\n

Libro objeto de estudio:<\/strong> El tiempo huele a papel de Joseba Sasia Mu\u00f1oz<\/p>\n

Editorial:<\/strong> Poes\u00eda eres t\u00fa \u00b7 Madrid \u00b7 2026<\/p>\n

Comunidad Zenodo:<\/strong> El tiempo huele a papel: Investigaciones Acad\u00e9micas<\/a><\/p>\n

DOI:<\/strong> 10.5281\/zenodo.21737528<\/a><\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

\u00abAMARRADOS A UN QUIZ\u00c1S\u00bb: LA ESPIRITUALIDAD LAICA EN \u00abEL TIEMPO HUELE A PAPEL\u00bb \u00c1ngela Isabel de Claudia Soneira ORCID: 0009-0000-7439-6149 Grupo Editorial P\u00e9rez-Ayala \/ Editorial Poes\u00eda eres t\u00fa En: Joseba Sasia Mu\u00f1oz (El tiempo huele a papel). Madrid: Editorial Poes\u00eda eres t\u00fa, 2026 ISBN: 979-13-87806-45-3 | Dep\u00f3sito Legal: M-17997-2026 1. 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