{"id":17,"date":"2026-06-06T20:59:43","date_gmt":"2026-06-06T18:59:43","guid":{"rendered":"https:\/\/nuestrosescritores.com\/jose-julio-brossa\/?p=17"},"modified":"2026-06-06T21:09:30","modified_gmt":"2026-06-06T19:09:30","slug":"teologia-del-lamento","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nuestrosescritores.com\/jose-julio-brossa\/2026\/06\/06\/teologia-del-lamento\/","title":{"rendered":"Teolog\u00eda del lamento: increpar a Dios en la tradici\u00f3n de los Salmos y el libro de Job en Coplas de rojo y negro"},"content":{"rendered":"

Andr\u00e9s Ignacio Garc\u00eda P\u00e9rez-Tom\u00e1s<\/em><\/p>\n

1. Introducci\u00f3n: una fe que se atreve a preguntar<\/h2>\n

La biograf\u00eda de Jos\u00e9 Julio Brossa lo describe como un autor que escribe desde una fe cristiana que no reh\u00faye las preguntas dif\u00edciles. Coplas de rojo y negro (Madrid, Editorial Poes\u00eda eres t\u00fa, 2026) confirma esa caracterizaci\u00f3n con creces. El libro, un poemario del duelo por un ser querido, est\u00e1 atravesado de parte a parte por una relaci\u00f3n con Dios que no adopta la forma de la devoci\u00f3n mansa ni la del consuelo autom\u00e1tico, sino la del reproche, la pregunta y la increpaci\u00f3n. \u00abPadre, \u00bfPor qu\u00e9? \u00bfPor qu\u00e9 me has abandonado? Con el coraz\u00f3n quebrado y el alma en pena\u00bb: el verso, que cita el grito de Cristo en la cruz, condensa la actitud que esta monograf\u00eda se propone estudiar.<\/p>\n

La tesis del presente trabajo es que la increpaci\u00f3n a Dios que recorre Coplas de rojo y negro no constituye una crisis de fe ni una deriva hacia el ate\u00edsmo, sino que se inscribe, consciente o intuitivamente, en una tradici\u00f3n teol\u00f3gica antiqu\u00edsima y leg\u00edtima: la del lamento b\u00edblico, formulada en los Salmos de queja y en el libro de Job, y reactualizada en la teolog\u00eda contempor\u00e1nea del Dios sufriente. Se argumentar\u00e1, adem\u00e1s, que el libro va m\u00e1s all\u00e1 de la simple reactivaci\u00f3n de esa tradici\u00f3n, al proponer una inversi\u00f3n teol\u00f3gica audaz \u2014la de un Dios que tambi\u00e9n pierde y tambi\u00e9n llora\u2014 que aproxima la obra a la cristolog\u00eda de la cruz de J\u00fcrgen Moltmann.<\/p>\n

El estudio se organiza en torno a varios ejes que se desarrollar\u00e1n en cap\u00edtulos sucesivos: la estructura del lamento b\u00edblico y su rehabilitaci\u00f3n teol\u00f3gica en el siglo XX; su presencia concreta en el libro de Brossa; la inversi\u00f3n teol\u00f3gica que propone la imagen de un Dios que aprende a perder; el problema de la teodicea y la respuesta no especulativa que la obra ofrece; y la mediaci\u00f3n flamenca y gitana que confiere a esa teolog\u00eda una dimensi\u00f3n social. Conviene advertir, antes de comenzar, que no se atribuye a Brossa una intenci\u00f3n sistem\u00e1tica ni una formaci\u00f3n teol\u00f3gica acad\u00e9mica. Lo que se sostiene es que su poes\u00eda, nacida de la experiencia y de la fe, formula intuitivamente posiciones que la mejor teolog\u00eda del siglo XX ha desarrollado conceptualmente, y que ese encuentro entre la intuici\u00f3n po\u00e9tica y la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica es lo que confiere al libro su densidad. La poes\u00eda religiosa, cuando es aut\u00e9ntica, suele adelantarse a la teolog\u00eda: dice, por la v\u00eda de la imagen y la experiencia, lo que la reflexi\u00f3n conceptual tardar\u00e1 en formular.<\/p>\n

2. El lamento como forma b\u00edblica de la fe<\/h2>\n

La teolog\u00eda b\u00edblica del siglo XX ha rehabilitado el lamento como una de las formas fundamentales de la oraci\u00f3n, despu\u00e9s de siglos en que la piedad cristiana hab\u00eda tendido a privilegiar la alabanza y la sumisi\u00f3n, relegando la queja a un lugar marginal o sospechoso. Claus Westermann (1981), en su estudio cl\u00e1sico sobre los Salmos, mostr\u00f3 que la queja \u2014la Klage\u2014 constituye, junto con la alabanza, una de las dos grandes categor\u00edas de la oraci\u00f3n en el Antiguo Testamento, y que los Salmos de lamento, lejos de ser una excepci\u00f3n, forman uno de los grupos m\u00e1s numerosos del Salterio. Westermann describi\u00f3 la estructura recurrente del salmo de lamento, que incluye la invocaci\u00f3n a Dios, la queja propiamente dicha \u2014contra Dios, contra los enemigos o sobre el propio estado\u2014, la petici\u00f3n de auxilio y, con frecuencia, un giro final hacia la confianza y la alabanza anticipada.<\/p>\n

Lo decisivo de la aportaci\u00f3n de Westermann es haber demostrado que el lamento no se opone a la fe, sino que es una de sus expresiones m\u00e1s intensas: solo quien cree de verdad se atreve a reprochar a Dios, porque solo quien espera algo de \u00c9l puede sentirse defraudado por su silencio. El ateo no se lamenta ante Dios, porque no espera nada de \u00c9l; el creyente tibio tampoco, porque se resigna sin protestar. El lamento es la oraci\u00f3n del creyente apasionado, del que mantiene con Dios una relaci\u00f3n tan viva que puede incluir el reproche. La queja, en esta perspectiva, no es lo contrario de la fe, sino su forma m\u00e1s exigente y, en cierto modo, m\u00e1s honrosa. Walter Brueggemann (1984), en su comentario teol\u00f3gico a los Salmos, ha insistido en esta idea: la desaparici\u00f3n del lamento en la liturgia contempor\u00e1nea, dominada por la alabanza, supone un empobrecimiento de la fe, porque priva al creyente del lenguaje para dirigirse a Dios desde el sufrimiento y la protesta.<\/p>\n

El libro de Job representa la culminaci\u00f3n de esta tradici\u00f3n. Job no maldice a Dios, pero tampoco acepta el discurso piadoso de sus amigos, que pretenden justificar su sufrimiento como castigo merecido por alg\u00fan pecado oculto. Job exige una respuesta, increpa al cielo, reclama un juicio, se niega a aceptar las explicaciones consolatorias que rebajar\u00edan su dolor a un caso de justicia retributiva. Y, significativamente, el texto b\u00edblico le da la raz\u00f3n frente a sus amigos: en el ep\u00edlogo, Dios declara que Job ha hablado de \u00c9l con rectitud, mientras que sus amigos, los defensores de la piedad convencional, han hablado mal. Gustavo Guti\u00e9rrez (1986), en su lectura del libro de Job, ha subrayado el alcance de esta paradoja: el hombre que protesta contra el sufrimiento del inocente est\u00e1 m\u00e1s cerca de Dios que quienes lo justifican. La tradici\u00f3n del lamento establece as\u00ed un principio teol\u00f3gico de largo alcance: la protesta ante el dolor injusto es una forma leg\u00edtima, e incluso superior, de relaci\u00f3n con lo divino.<\/p>\n

Esta tradici\u00f3n proporciona el marco preciso para leer la dimensi\u00f3n religiosa de Brossa. Cuando el poeta increpa a Dios, no se aparta de la fe: la ejerce en su forma m\u00e1s exigente. La pregunta \u00abY hazme el favor de contestarme \u00bfPor qu\u00e9 le quitaste todo?\u00bb es una pregunta de Job, formulada con la misma mezcla de respeto y exigencia; el reproche \u00abPadre, \u00bfPor qu\u00e9? \u00bfPor qu\u00e9 me has abandonado?\u00bb es el lamento del Salmo 22, asumido por Cristo en la cruz. Brossa, sin necesidad de erudici\u00f3n teol\u00f3gica, reactiva una de las vetas m\u00e1s profundas de la espiritualidad b\u00edblica, y lo hace con una naturalidad que confirma que esa veta sigue viva en la experiencia religiosa contempor\u00e1nea. No es un arca\u00edsmo deliberado ni una cita erudita: es el modo espont\u00e1neo en que un creyente que sufre se dirige a su Dios.<\/p>\n

3. La estructura del lamento en Coplas de rojo y negro<\/h2>\n

El an\u00e1lisis de los poemas de las secciones \u00abPreguntas\u00bb y \u00abLuto\u00bb revela una notable coincidencia con la estructura del lamento b\u00edblico descrita por Westermann. Los poemas de Brossa contienen, en efecto, los elementos caracter\u00edsticos del salmo de queja, aunque dispersos a lo largo del libro y reorganizados seg\u00fan la l\u00f3gica del poemario. La invocaci\u00f3n est\u00e1 presente en el ap\u00f3strofe constante a Dios, al \u00abPadre\u00bb, al \u00abEterno\u00bb, al \u00abInfinito\u00bb, que mantiene viva la interlocuci\u00f3n con la divinidad incluso en los momentos de mayor reproche. La queja propiamente dicha se formula en las preguntas sin respuesta: \u00ab\u00bfMe quieres decir por qu\u00e9 pusiste el \u00e1rbol de la vida, junto al \u00e1rbol del conocimiento del bien y del mal?\u00bb. La petici\u00f3n aparece, transfigurada, en las s\u00faplicas de acompa\u00f1amiento de la secci\u00f3n consoladora: \u00abD\u00e9jame llorar abrazado a tu hombro\u00bb.<\/p>\n

Particularmente revelador es el poema \u00abEleg\u00eda por Dios\u00bb, que invierte la direcci\u00f3n habitual del lamento. En la tradici\u00f3n, es el hombre quien se lamenta ante Dios; aqu\u00ed, es Dios quien se lamenta: \u00abLlora y no tiene consuelo, por la muerte de sus hijos, el Eterno\u00bb. Esta inversi\u00f3n, que se estudiar\u00e1 con detalle en el cap\u00edtulo siguiente, no rompe con la tradici\u00f3n del lamento, sino que la lleva a su consecuencia extrema: si el lamento supone un Dios que escucha el dolor, el poema de Brossa imagina un Dios que lo comparte, que conoce desde dentro la experiencia de la p\u00e9rdida. El lamento del hombre y el lamento de Dios se encuentran, y de ese encuentro nace la posibilidad de un consuelo que no es condescendencia, sino solidaridad.<\/p>\n

El giro final hacia la confianza, que Westermann identifica como rasgo recurrente del salmo de lamento, tambi\u00e9n est\u00e1 presente en el libro, aunque desplazado a su estructura global. El poemario no resuelve cada lamento con un giro consolador inmediato, lo que lo salvar\u00eda de la f\u00e1cil piedad; pero s\u00ed orienta el conjunto, a trav\u00e9s de sus siete secciones, desde el golpe inicial hacia la \u00abvida\u00bb final. La confianza no anula la queja \u2014el verso \u00abSigo enfadado, \u00bfsabes? pero\u2026 Gracias\u00bb mantiene ambas en tensi\u00f3n\u2014, sino que coexiste con ella, en la tensi\u00f3n caracter\u00edstica de la fe que lamenta. Esta coexistencia es, precisamente, lo que distingue el lamento b\u00edblico de la mera protesta atea: en el lamento, la queja se dirige a un Dios en quien, pese a todo, se sigue creyendo y esperando. El que se queja a Dios no ha dejado de creer en \u00c9l; al contrario, su queja presupone una relaci\u00f3n tan viva que admite el reproche.<\/p>\n

4. La inversi\u00f3n teol\u00f3gica: un Dios que aprende a perder<\/h2>\n

El gesto teol\u00f3gico m\u00e1s original del libro, y el que justifica situarlo en di\u00e1logo con la teolog\u00eda contempor\u00e1nea, es la imagen de un Dios que tambi\u00e9n pierde. \u00abY Dios aprendi\u00f3 a perder, en rojo y negro\u00bb: el verso, central en la secci\u00f3n del luto, reescribe el dogma cristiano de la Pasi\u00f3n como una experiencia de duelo rec\u00edproco. \u00abUn Hijo perdi\u00f3 un Padre, un Padre perdi\u00f3 un Hijo\u00bb: en la cruz, seg\u00fan esta lectura, no muere solo el Hijo; tambi\u00e9n el Padre queda hu\u00e9rfano de Hijo. La divinidad, lejos de permanecer impasible ante el dolor del mundo, lo conoce desde dentro, lo padece, aprende a perder. El verbo "aprender" es aqu\u00ed decisivo: sugiere que la p\u00e9rdida es para Dios, como para el hombre, una experiencia que transforma, que ense\u00f1a algo que antes no se sab\u00eda, y que introduce en la divinidad una historia, un antes y un despu\u00e9s.<\/p>\n

Esta imagen entronca de manera notable con la teolog\u00eda de la cruz desarrollada por J\u00fcrgen Moltmann (1975) en El Dios crucificado. Frente a la concepci\u00f3n cl\u00e1sica heredada de la metaf\u00edsica griega, seg\u00fan la cual Dios es impasible (apath\u00e9s), incapaz de sufrir por su misma perfecci\u00f3n, Moltmann propuso una teolog\u00eda del Dios que sufre, que asume el dolor del mundo en la cruz. Para Moltmann, la cruz no es solo un acontecimiento que afecta al Hijo en su naturaleza humana, sino un acontecimiento trinitario en el que Dios mismo experimenta la p\u00e9rdida y la muerte: el Hijo sufre el morir, el Padre sufre la muerte del Hijo, y de ese dolor compartido entre el Padre y el Hijo procede el Esp\u00edritu. La muerte de Cristo introduce, as\u00ed, el sufrimiento y la p\u00e9rdida en el coraz\u00f3n mismo de Dios. En su obra posterior sobre la Trinidad (Moltmann, 1981), el te\u00f3logo desarroll\u00f3 esta intuici\u00f3n hasta una doctrina trinitaria del dolor divino, seg\u00fan la cual la historia del mundo, con todo su sufrimiento, es asumida en la vida trinitaria de Dios.<\/p>\n

Brossa, sin aparato teol\u00f3gico, formula po\u00e9ticamente una intuici\u00f3n muy pr\u00f3xima: la de un Dios que, en la cruz, ha tenido que aprender lo que es perder a quien se ama. La coincidencia es tanto m\u00e1s notable cuanto que el poeta llega a ella no por la v\u00eda especulativa, sino por la v\u00eda de la experiencia: es su propio duelo, su propia p\u00e9rdida, lo que le permite imaginar un Dios doliente. El sufrimiento humano se convierte as\u00ed en clave hermen\u00e9utica de lo divino: el hombre que ha perdido a su padre comprende, desde su p\u00e9rdida, que tambi\u00e9n Dios, en la cruz, perdi\u00f3 a su Hijo, y que por tanto Dios conoce el duelo no como espectador, sino como uno que lo ha padecido. Esta v\u00eda \u2014de la experiencia humana del dolor a la comprensi\u00f3n del dolor divino\u2014 es la v\u00eda propia de la poes\u00eda religiosa, y constituye una forma de conocimiento teol\u00f3gico distinta de la especulaci\u00f3n, pero no menos rigurosa: una teolog\u00eda desde abajo, desde la herida.<\/p>\n

La pregunta \u00ab\u00bfQui\u00e9n consuela al Padre? \u00bfQui\u00e9n te consol\u00f3 a ti, Undevel, cuando lo crucificaron?\u00bb lleva esta teolog\u00eda a su conclusi\u00f3n. Si Dios tambi\u00e9n ha perdido, entonces el consuelo no puede descender de una instancia ajena al dolor, sino que solo puede ofrecerse desde la solidaridad de quien lo conoce. La pregunta invierte la relaci\u00f3n habitual entre el hombre y Dios: no es solo el hombre quien necesita consuelo, sino tambi\u00e9n Dios, y esa necesidad com\u00fan establece entre ambos una solidaridad en el dolor. La teolog\u00eda del lamento de Brossa desemboca, as\u00ed, en una teolog\u00eda del consuelo basada no en el poder, sino en la compa\u00f1\u00eda: el Dios que comparece en la secci\u00f3n consoladora no resuelve la p\u00e9rdida desde fuera, con un acto de su omnipotencia, sino que se acuesta junto al doliente y le susurra una copla de duelo.<\/p>\n

5. La teodicea impl\u00edcita: el problema del mal<\/h2>\n

Toda poes\u00eda del duelo que se atreve a increpar a Dios plantea, de manera m\u00e1s o menos expl\u00edcita, el problema de la teodicea: la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo conciliar la existencia de un Dios bueno y todopoderoso con la realidad del sufrimiento del inocente. Conviene examinar la respuesta impl\u00edcita que el libro de Brossa ofrece a esta cuesti\u00f3n, porque en ella se cifra buena parte de su originalidad teol\u00f3gica. La teodicea cl\u00e1sica, en sus diversas formulaciones, ha intentado justificar el sufrimiento: como castigo del pecado, como prueba de la fe, como medio para un bien mayor, como consecuencia necesaria de la libertad humana. Todas estas respuestas comparten un rasgo: pretenden dar raz\u00f3n del dolor, explicarlo, integrarlo en un orden providente que lo haga, si no aceptable, al menos comprensible.<\/p>\n

Brossa rechaza, como Job, esta v\u00eda explicativa. Sus poemas no justifican el sufrimiento; lo protestan. El poema \u00ab\u00bfPor qu\u00e9 le quitaste todo?\u00bb, con su demanda de una respuesta que no llega y su enigm\u00e1tico cierre sobre \u00abcopos de nieve, e hipop\u00f3tamos\u00bb \u2014eco del discurso de Dios a Job desde el torbellino\u2014, sugiere que a la pregunta por el sentido del dolor no hay respuesta discursiva: Dios no explica, no da razones, responde a la queja con el misterio de la creaci\u00f3n. La obra se sit\u00faa as\u00ed en la l\u00ednea de lo que Paul Ricoeur (2003) llam\u00f3 la respuesta no especulativa al problema del mal: ante el mal, no caben las explicaciones de la teodicea, sino la acci\u00f3n, el lamento y, en \u00faltimo t\u00e9rmino, una sabidur\u00eda que renuncia a comprender y aprende a confiar pese a todo. Ricoeur subray\u00f3 que el libro de Job no resuelve el problema del mal, sino que lo desplaza: de la pregunta te\u00f3rica por el porqu\u00e9 del sufrimiento a la transformaci\u00f3n del que sufre, que al final del libro ya no exige explicaciones, sino que se reconcilia con un Dios cuyo misterio acepta sin comprender.<\/p>\n

La respuesta de Brossa al problema del mal no es, por tanto, una teodicea que justifique a Dios, sino una teolog\u00eda de la compasi\u00f3n que lo solidariza con el que sufre. Si Dios no explica el dolor, al menos lo comparte; si no da razones, al menos acompa\u00f1a. La imagen del Dios que aprende a perder funciona, en este sentido, como una respuesta no a la pregunta por el porqu\u00e9 del sufrimiento, que queda sin contestar, sino a la pregunta m\u00e1s honda de si estamos solos en el dolor, a la que el libro responde que no, que ni siquiera Dios est\u00e1 exento de la p\u00e9rdida. Esta es una respuesta po\u00e9tica, no especulativa, y precisamente por ello m\u00e1s adecuada a la experiencia del duelo, que no busca explicaciones, sino compa\u00f1\u00eda. El doliente no necesita que se le diga por qu\u00e9 ha muerto su ser querido \u2014ninguna raz\u00f3n le bastar\u00eda\u2014, sino que se le acompa\u00f1e en su p\u00e9rdida, y el libro de Brossa entiende que esa es tambi\u00e9n la \u00fanica respuesta que Dios puede dar.<\/p>\n

6. La mediaci\u00f3n flamenca: Undevel y el cante de luto<\/h2>\n

Un rasgo distintivo de la teolog\u00eda po\u00e9tica de Brossa es su mediaci\u00f3n a trav\u00e9s del flamenco y de la cultura gitana. La voz \u00abUndevel\u00bb \u2014Dios en cal\u00f3\u2014 no es un mero color local, sino el sello de una operaci\u00f3n teol\u00f3gica precisa: la de hacer del cante jondo el lenguaje del Dios sufriente. En \u00abCanci\u00f3n de luto\u00bb, Dios \u00abcanta flamenco, coplas de luto y pena, quej\u00edos gitanos\u00bb, y el cielo se convierte en un tablao donde la divinidad llora \u00abcoplas mudas de luna roja y negra\u00bb. La paradoja del verso \u00absilencio fuera, quej\u00edo dentro\u00bb condensa una teolog\u00eda del dolor divino: el sufrimiento de Dios es un cante que no se oye, un lamento interior, una pena que se canta por dentro porque excede toda expresi\u00f3n.<\/p>\n

Esta mediaci\u00f3n flamenca tiene un significado teol\u00f3gico que conviene destacar. Al hacer cantar a Dios en lengua gitana, Brossa lo identifica con un pueblo hist\u00f3ricamente marginado, perseguido y doliente, y sit\u00faa el lamento divino en el registro de los que han sufrido persecuci\u00f3n y p\u00e9rdida a lo largo de los siglos. La teolog\u00eda del Dios sufriente adquiere, as\u00ed, una dimensi\u00f3n social que la aproxima a las teolog\u00edas de la liberaci\u00f3n y a su afirmaci\u00f3n de un Dios que toma partido por los pobres y los oprimidos. El Dios que aprende a perder es el Dios de los vencidos, de los que lloran, de los que cantan su pena porque no tienen otro modo de soportarla. El cante jondo, lenguaje del dolor de un pueblo marginado, se convierte en lenguaje del dolor de Dios, y esa identificaci\u00f3n carga la teolog\u00eda del libro de una solidaridad que excede lo individual.<\/p>\n

Conviene subrayar, adem\u00e1s, la pertinencia de la elecci\u00f3n del flamenco como veh\u00edculo de esta teolog\u00eda. El cante jondo es, en su origen y en su esencia, un arte del lamento: naci\u00f3 para soportar el dolor cant\u00e1ndolo, para hacer llevadera la pena d\u00e1ndole voz. No es casual, por tanto, que Brossa recurra a \u00e9l para expresar el lamento ante Dios: el flamenco es ya, en s\u00ed mismo, una forma de la queja, una manera popular de increpar al destino y de sobrevivir al sufrimiento. Al teologizar el cante, Brossa no hace sino explicitar una dimensi\u00f3n que el flamenco conten\u00eda en germen: la de un lamento que, dirigido a lo alto, se convierte en oraci\u00f3n. El \u00abquej\u00edo\u00bb gitano y la queja del salmista se revelan, en este encuentro, como dos formas de un mismo gesto humano: el de dirigir el dolor hacia el cielo. La copla de luto y el salmo de lamento son, en el fondo, el mismo g\u00e9nero: el del hombre que canta su pena a Dios.<\/p>\n

7. El consuelo como solidaridad y la cristolog\u00eda de la cruz<\/h2>\n

La teolog\u00eda del consuelo que se desprende del libro merece un desarrollo m\u00e1s detenido, porque constituye, junto con la imagen del Dios que aprende a perder, su aportaci\u00f3n m\u00e1s sustantiva. El consuelo cristiano ha sido pensado tradicionalmente desde la categor\u00eda del poder: Dios consuela porque puede enjugar las l\u00e1grimas, vencer la muerte, restaurar lo perdido. La promesa del Apocalipsis con que se cierra el libro \u2014\u00ab\u00c9l enjugar\u00e1 toda l\u00e1grima de sus ojos\u00bb\u2014 pertenece a ese registro de la esperanza escatol\u00f3gica en una restauraci\u00f3n final. Pero el consuelo que el libro despliega en su secci\u00f3n central no es ese consuelo del poder, sino otro, m\u00e1s inmediato y m\u00e1s humilde: el de la compa\u00f1\u00eda en el dolor presente.<\/p>\n

El Dios que comparece en \u00abPresencia consoladora\u00bb no es el Dios todopoderoso que suprime el sufrimiento, sino el Dios que se acuesta junto al doliente y le susurra una copla. Esta imagen, de una ternura sorprendente, reconfigura la idea del consuelo divino: Dios no consuela desde arriba, con un acto de su omnipotencia, sino desde al lado, con la solidaridad de quien tambi\u00e9n ha perdido. Es la cristolog\u00eda de la cruz aplicada al consuelo: porque Dios ha sufrido en Cristo la p\u00e9rdida y la muerte, puede acompa\u00f1ar al que sufre no como un extra\u00f1o que mira el dolor desde fuera, sino como uno que lo ha conocido. La teolog\u00eda de Moltmann hab\u00eda formulado esta intuici\u00f3n en t\u00e9rminos especulativos; Brossa la formula en t\u00e9rminos de una escena \u00edntima, la del Dios que se tiende junto al doliente como un padre junto al hijo que no puede dormir.<\/p>\n

Esta concepci\u00f3n del consuelo tiene consecuencias importantes para la comprensi\u00f3n de la fe que el libro propone. No es una fe que resuelva el problema del dolor, sino una fe que lo acompa\u00f1a; no una fe que explique, sino una fe que sostiene. El creyente de Brossa no recibe respuestas a sus preguntas \u2014las preguntas quedan, en buena medida, sin contestar\u2014, pero recibe una presencia, la certeza de no estar solo en su p\u00e9rdida. Y esa presencia, lejos de ser un consuelo menor, es presentada por el libro como el consuelo m\u00e1s alto, porque es el \u00fanico que respeta la verdad del dolor sin pretender abolirlo. En esto, la teolog\u00eda de Brossa coincide con lo mejor de la espiritualidad cristiana del sufrimiento, que ha entendido siempre que el Dios que importa no es el que explica el mal, sino el que lo carga.<\/p>\n

8. La obra en el contexto de la poes\u00eda religiosa espa\u00f1ola<\/h2>\n

Conviene, por \u00faltimo, situar Coplas de rojo y negro en el contexto de la poes\u00eda religiosa espa\u00f1ola contempor\u00e1nea, para medir la singularidad de su aportaci\u00f3n. La poes\u00eda religiosa en lengua espa\u00f1ola de las \u00faltimas d\u00e9cadas ha tendido a moverse, cuando ha existido, entre dos polos. Por un lado, una poes\u00eda devocional, heredera de la tradici\u00f3n m\u00edstica y de la l\u00edrica sacra, que canta la presencia de Dios y la dulzura de la fe. Por otro, una poes\u00eda de la duda y de la ausencia, que tematiza el silencio de Dios y la dificultad de creer en un mundo secularizado. Entre ambos polos, la veta del lamento \u2014la de increpar a Dios desde la fe, la de Job y los Salmos de queja\u2014 ha estado relativamente poco frecuentada, quiz\u00e1 porque exige una posici\u00f3n inc\u00f3moda: la de quien cree con suficiente fuerza como para reprochar, pero con suficiente honestidad como para no fingir un consuelo que no siente.<\/p>\n

Brossa se sit\u00faa, precisamente, en esa veta poco transitada, y ah\u00ed reside buena parte de su originalidad. Su poes\u00eda no es devocional \u2014se atreve a la rabia, a la blasfemia, al reproche\u2014 ni es una poes\u00eda de la duda \u2014su fe no vacila, aunque sufra\u2014, sino una poes\u00eda del lamento creyente, que mantiene viva la relaci\u00f3n con Dios precisamente a trav\u00e9s de la queja. Esta posici\u00f3n la emparenta, por encima de las fronteras nacionales y de las \u00e9pocas, con la gran tradici\u00f3n del lamento b\u00edblico y con la teolog\u00eda contempor\u00e1nea del Dios sufriente, y la distingue de buena parte de la poes\u00eda religiosa de su tiempo. En un panorama en el que lo religioso tiende a expresarse como nostalgia o como duda, la fe apasionada y conflictiva de Brossa, capaz de discutir con Dios sin dejar de creer en \u00c9l, representa una opci\u00f3n tan minoritaria como valiosa.<\/p>\n

9. El silencio de Dios y la respuesta del torbellino<\/h2>\n

Uno de los aspectos m\u00e1s sutiles de la teolog\u00eda del libro es su tratamiento del silencio de Dios. El doliente pregunta una y otra vez, increpa, exige respuestas, pero las respuestas no llegan, o llegan de un modo que desconcierta. El poema \u00ab\u00bfPor qu\u00e9 le quitaste todo?\u00bb culmina en una imagen enigm\u00e1tica: Dios, en lugar de explicar la p\u00e9rdida, \u00able hablaste de copos de nieve, e hipop\u00f3tamos\u00bb. Este verso, de una extra\u00f1eza deliberada, reproduce con precisi\u00f3n el procedimiento del discurso de Dios a Job desde el torbellino, donde la divinidad responde a las preguntas del hombre no con razones, sino con la enumeraci\u00f3n de las maravillas de la creaci\u00f3n: las estrellas, el mar, los animales salvajes, el avestruz y el hipop\u00f3tamo. La respuesta de Dios no es una explicaci\u00f3n del sufrimiento, sino una manifestaci\u00f3n de su grandeza incomprensible.<\/p>\n

Esta estrategia tiene un alcance teol\u00f3gico preciso. Al responder a la pregunta por el dolor con la enumeraci\u00f3n de la creaci\u00f3n, Dios desplaza el problema: no resuelve la cuesti\u00f3n del porqu\u00e9 del sufrimiento, sino que sit\u00faa al hombre ante un misterio que excede su comprensi\u00f3n. La respuesta del torbellino no es, en rigor, una respuesta a la pregunta de Job, sino una transformaci\u00f3n de quien pregunta: Job, ante la manifestaci\u00f3n de Dios, deja de exigir explicaciones y se reconcilia con un misterio que no comprende pero en el que conf\u00eda. Brossa reproduce ese movimiento. Sus preguntas no obtienen respuesta discursiva; lo que obtienen es la presencia de un Dios que, en lugar de explicar, acompa\u00f1a. Y esa presencia, aunque no responda a la pregunta intelectual, responde a la necesidad m\u00e1s honda del doliente: la de no estar solo.<\/p>\n

El silencio de Dios, en el libro, no es por tanto ausencia, sino una forma distinta de presencia. Dios no contesta con palabras porque ante el dolor no hay palabras que basten; pero est\u00e1, acompa\u00f1a, comparte. La teolog\u00eda del libro asume, en este punto, una de las intuiciones m\u00e1s profundas de la tradici\u00f3n m\u00edstica y sapiencial: que el Dios verdadero no es el que tiene respuestas para todo, sino el que est\u00e1 presente incluso en su silencio, y que la fe madura no es la que exige explicaciones, sino la que conf\u00eda pese a no tenerlas. El doliente de Brossa, como Job, termina su camino no con una respuesta, sino con una presencia.<\/p>\n

10. La esperanza escatol\u00f3gica y la promesa del consuelo<\/h2>\n

El libro se cierra con una cita del Apocalipsis (21,4): \u00ab\u00c9l enjugar\u00e1 toda l\u00e1grima de sus ojos\u00bb. Esta clausura introduce en la teolog\u00eda del libro una dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica que conviene examinar, porque matiza y completa la teolog\u00eda del consuelo desarrollada en las secciones anteriores. Si el consuelo presente, el de la secci\u00f3n consoladora, es un consuelo de la compa\u00f1\u00eda \u2014Dios que se acuesta junto al doliente\u2014, el consuelo final, el del Apocalipsis, es un consuelo de la promesa: la esperanza de una restauraci\u00f3n \u00faltima en la que la muerte y el dolor ser\u00e1n abolidos. El libro mantiene, as\u00ed, en tensi\u00f3n dos formas de consuelo: el de la presencia en el dolor presente y el de la esperanza en su superaci\u00f3n futura.<\/p>\n

Esta tensi\u00f3n es teol\u00f3gicamente significativa, porque refleja la estructura misma de la esperanza cristiana, que vive entre el "ya" y el "todav\u00eda no": el consuelo ya est\u00e1 presente, en la compa\u00f1\u00eda de Dios, pero todav\u00eda no es pleno, porque la muerte sigue separando. El poema \u00abTramposos\u00bb, con su afirmaci\u00f3n de que \u00abDios no es Dios de muertos, sino de vivos\u00bb, y el poema \u00ab\u00a1Ven fuera!\u00bb, con su evocaci\u00f3n de la resurrecci\u00f3n de L\u00e1zaro, introducen esa esperanza en la victoria sobre la muerte. Pero el libro no se precipita hacia ella: la esperanza escatol\u00f3gica no anula el dolor presente, no sirve de coartada para no sentirlo, sino que coexiste con \u00e9l. El doliente cree en la restauraci\u00f3n final, pero esa creencia no le ahorra el duelo; sigue echando de menos al ausente, como confiesa el verso \u00abtu presencia no es lo mismo que mi ausencia\u00bb, donde ni siquiera la presencia de Dios colma el hueco del otro.<\/p>\n

Esta articulaci\u00f3n entre el consuelo presente y la esperanza futura preserva al libro de dos peligros opuestos. Por un lado, el de un consuelo puramente escatol\u00f3gico que, al remitir todo a la restauraci\u00f3n final, desatendiera el dolor presente \u2014el peligro de la religi\u00f3n que consuela demasiado pronto, que enjuga las l\u00e1grimas antes de tiempo\u2014. Por otro, el de una desesperaci\u00f3n sin horizonte que, al negar toda esperanza, dejara al doliente sin futuro. Brossa mantiene el equilibrio: cree en la promesa, pero no la usa para evitar el duelo; vive la esperanza, pero tambi\u00e9n el dolor. Esta es, quiz\u00e1, la forma m\u00e1s madura de la fe ante la muerte: la que espera la restauraci\u00f3n sin dejar de llorar la p\u00e9rdida.<\/p>\n

11. La increpaci\u00f3n como oraci\u00f3n: el t\u00fa dirigido a Dios<\/h2>\n

Conviene detenerse en un rasgo formal que tiene hondas implicaciones teol\u00f3gicas: el tuteo constante con que el libro se dirige a Dios. El doliente no habla de Dios en tercera persona, como objeto de una reflexi\u00f3n, sino que le habla en segunda persona, como a un interlocutor presente: \u00abPadre, \u00bfPor qu\u00e9 me has abandonado?\u00bb, \u00abAcu\u00e9state junto a m\u00ed\u00bb. Este tuteo no es una mera convenci\u00f3n ret\u00f3rica; es la forma misma de la oraci\u00f3n del lamento, que se distingue de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica precisamente por su car\u00e1cter dial\u00f3gico. El que se lamenta no razona sobre Dios; le habla, le reprocha, le suplica, mantiene con \u00c9l una relaci\u00f3n viva que admite el conflicto.<\/p>\n

La teolog\u00eda contempor\u00e1nea ha subrayado la importancia de esta dimensi\u00f3n dial\u00f3gica de la fe. Frente a una concepci\u00f3n de Dios como objeto de conocimiento o como principio metaf\u00edsico, la tradici\u00f3n b\u00edblica presenta a Dios como un \u00abt\u00fa\u00bb con el que el hombre entra en relaci\u00f3n, y la oraci\u00f3n \u2014incluida la oraci\u00f3n del lamento\u2014 es el lugar de esa relaci\u00f3n. El tuteo de Brossa reactiva esa concepci\u00f3n dial\u00f3gica. Su Dios no es el Dios de los fil\u00f3sofos, el motor inm\u00f3vil o el ser necesario, sino el Dios personal de la Biblia, con quien se puede discutir, a quien se puede reprochar, ante quien se puede llorar. Y precisamente porque es un \u00abt\u00fa\u00bb, y no un principio, puede ser increpado: no se le reprocha a un concepto, sino a alguien con quien se mantiene una relaci\u00f3n.<\/p>\n

Esta dimensi\u00f3n dial\u00f3gica explica, adem\u00e1s, por qu\u00e9 la increpaci\u00f3n de Brossa no desemboca en el ate\u00edsmo. El que increpa a Dios en segunda persona sigue, por el mismo gesto, reconoci\u00e9ndolo como interlocutor, manteniendo viva la relaci\u00f3n. El reproche es una forma de la relaci\u00f3n, no su ruptura. El doliente que grita \u00ab\u00bfPor qu\u00e9 me has abandonado?\u00bb no niega a Dios; le habla, y al hablarle lo afirma como presente, como alguien a quien dirigirse. La increpaci\u00f3n, lejos de ser un paso hacia la incredulidad, es la prueba de una fe que permanece: solo se le reprocha a quien se reconoce, solo se le grita a quien se cree presente. El tuteo del lamento es, en este sentido, la forma gramatical de una fe que no se rinde.<\/p>\n

12. El cuerpo del dolor: corporalidad y lamento<\/h2>\n

Un \u00faltimo aspecto merece atenci\u00f3n, porque distingue la teolog\u00eda del libro de toda espiritualidad desencarnada: la intensa corporalidad de su lenguaje del dolor. El sufrimiento, en Brossa, no es una experiencia abstracta o puramente an\u00edmica, sino algo que se padece en el cuerpo. \u00abSangr\u00e9 l\u00e1grimas y me sequ\u00e9\u00bb: el llanto se vuelve sangre, el dolor se hace herida f\u00edsica. \u00abme duele respirar, y eso es mucho dolor\u2026 me duele vivir\u00bb: el sufrimiento se localiza en las funciones m\u00e1s elementales del cuerpo, el respirar, el vivir. Y el ausente se echa de menos tambi\u00e9n corporalmente, en \u00abel agujero de tu lado del colch\u00f3n\u00bb, en el \u00abcalor imaginario\u00bb de la cama vac\u00eda.<\/p>\n

Esta corporalidad tiene una significaci\u00f3n teol\u00f3gica precisa. La fe cristiana es una fe de la encarnaci\u00f3n: cree en un Dios que se hizo cuerpo, que sufri\u00f3 f\u00edsicamente, que muri\u00f3 en una cruz. La teolog\u00eda del Dios sufriente que el libro propone es, por ello, inseparable de su corporalidad: el Dios que aprende a perder es el Dios que, en Cristo, padeci\u00f3 en su cuerpo la muerte. La increpaci\u00f3n de Brossa, con su lenguaje f\u00edsico del dolor, est\u00e1 m\u00e1s cerca de la verdad de la encarnaci\u00f3n que cualquier espiritualidad que situara el sufrimiento en un plano puramente an\u00edmico. El doliente sufre en el cuerpo, como Cristo sufri\u00f3 en el cuerpo, y esa comunidad de carne es el fundamento de la solidaridad entre el dolor humano y el dolor divino.<\/p>\n

La corporalidad del lamento conecta, adem\u00e1s, con la mediaci\u00f3n flamenca ya analizada. El cante jondo es un arte profundamente corporal: el \u00abquej\u00edo\u00bb se emite con el cuerpo entero, la pena se canta con la voz desgarrada, con el gesto, con el movimiento. Que Brossa exprese el dolor en t\u00e9rminos corporales y lo vehicule a trav\u00e9s del cante jondo confirma la coherencia de su po\u00e9tica: el dolor del cuerpo encuentra su lenguaje en un arte del cuerpo, y la teolog\u00eda del Dios sufriente se expresa a trav\u00e9s de la forma m\u00e1s encarnada de la m\u00fasica popular. La pena, en este libro, no es una idea: es una experiencia que atraviesa la carne, y que solo un lenguaje igualmente encarnado \u2014el del cuerpo, el del cante\u2014 puede nombrar.<\/p>\n

13. El lamento y la comunidad de los dolientes<\/h2>\n

Conviene examinar, antes de concluir, una dimensi\u00f3n del lamento que el libro despliega de manera impl\u00edcita pero constante: su car\u00e1cter comunitario. Aunque Coplas de rojo y negro nace de una p\u00e9rdida personal y se expresa en primera persona, su lamento no es solipsista, sino que se abre a una comunidad de dolientes con la que el sujeto se reconoce solidario. Esta apertura es visible ya en la dedicatoria del libro, dirigida a todos aquellos que han perdido a un ser querido, y se confirma en el testimonio del pr\u00f3logo, seg\u00fan el cual el libro naci\u00f3 para consolar a una amiga en duelo y lleg\u00f3 despu\u00e9s a otras personas heridas. El lamento individual se ofrece, as\u00ed, como lamento de todos: el yo que sufre habla en nombre de una comunidad de dolientes que reconocer\u00e1 en sus versos su propia pena.<\/p>\n

Esta dimensi\u00f3n comunitaria tiene un fundamento teol\u00f3gico preciso. El lamento b\u00edblico, como ha mostrado la ex\u00e9gesis contempor\u00e1nea, no era una efusi\u00f3n privada, sino una forma de oraci\u00f3n comunitaria: los Salmos de queja se rezaban en la asamblea, daban voz al dolor del pueblo, integraban el sufrimiento individual en una experiencia colectiva. Al lamentarse, el orante no estaba solo, sino que se sumaba a la larga cadena de los que, antes que \u00e9l, hab\u00edan dirigido a Dios su queja. La tradici\u00f3n del lamento es, en este sentido, una tradici\u00f3n comunitaria: el que se lamenta hereda las palabras de quienes le precedieron y las lega a quienes vendr\u00e1n. Brossa, al asumir el lenguaje del lamento b\u00edblico \u2014el grito del Salmo 22, la protesta de Job\u2014, se inscribe en esa comunidad transtemporal de dolientes, y al hacerlo confiere a su pena particular una dimensi\u00f3n universal.<\/p>\n

La mediaci\u00f3n flamenca refuerza esa dimensi\u00f3n comunitaria. El cante jondo es, tambi\u00e9n \u00e9l, un arte comunitario: naci\u00f3 en la comunidad gitana como forma de soportar colectivamente el dolor, y conserva, incluso en sus formas m\u00e1s solitarias, la marca de esa ra\u00edz com\u00fan. Cuando Brossa hace que Dios cante \u00abcoplas de luto y pena, quej\u00edos gitanos\u00bb, sit\u00faa el lamento divino en el registro de un pueblo que ha hecho del cante una forma de supervivencia colectiva. El lamento del libro se inscribe, as\u00ed, en una doble comunidad: la de los dolientes b\u00edblicos, herederos de los Salmos y de Job, y la del pueblo gitano, que ha hecho del cante su manera de aguantar la pena. Ambas comunidades convergen en la voz del doliente, que no llora solo, sino acompa\u00f1ado por todos los que, antes que \u00e9l y junto a \u00e9l, han cantado su dolor.<\/p>\n

Esta concepci\u00f3n comunitaria del lamento ilumina, por \u00faltimo, la funci\u00f3n del libro. Si el lamento es comunitario, entonces un libro de lamento no es solo expresi\u00f3n del dolor del autor, sino ofrecimiento de un lenguaje para el dolor de los dem\u00e1s. Brossa lo entiende as\u00ed: su libro no busca el aplauso est\u00e9tico, sino servir de consuelo, ofrecer a otros dolientes las palabras que ellos no encuentran. Esta es la vocaci\u00f3n m\u00e1s antigua del lamento, la que ten\u00eda en la comunidad b\u00edblica y en el cante gitano: dar voz al dolor de todos, ofrecer un lenguaje com\u00fan para la pena. Y es tambi\u00e9n la prueba de que la teolog\u00eda del libro no es una especulaci\u00f3n abstracta, sino una pr\u00e1ctica: la de acompa\u00f1ar al que sufre, prest\u00e1ndole las palabras de su propio lamento. En esto, Coplas de rojo y negro cumple la funci\u00f3n que la tradici\u00f3n del lamento siempre tuvo: la de convertir el dolor privado en oraci\u00f3n compartida, y la soledad del doliente en comunidad de los que lloran.<\/p>\n

14. Los nombres de Dios y la poes\u00eda como lugar teol\u00f3gico<\/h2>\n

Un \u00faltimo an\u00e1lisis, antes de las conclusiones, permite reunir los hilos del estudio: el de los nombres con que el libro se dirige a la divinidad, porque en esa nomenclatura se cifra buena parte de su teolog\u00eda. Brossa no nombra a Dios de un solo modo, sino que lo invoca con una pluralidad de nombres que componen, en conjunto, un retrato teol\u00f3gico complejo. Lo llama \u00abPadre\u00bb, con la familiaridad y el reproche de un hijo; lo llama \u00abel Eterno\u00bb y \u00abel Infinito\u00bb, con la distancia del que reconoce su trascendencia; lo llama \u00abUndevel\u00bb, con la voz del pueblo gitano. Esta pluralidad de nombres no es incoherencia, sino riqueza: cada nombre ilumina una faceta de la relaci\u00f3n del doliente con Dios, y su conjunto compone una teolog\u00eda que sostiene a la vez la cercan\u00eda y la trascendencia, la familiaridad y el misterio.<\/p>\n

El nombre de \u00abPadre\u00bb es el m\u00e1s frecuente y el m\u00e1s cargado de tensi\u00f3n. Es el nombre de la intimidad \u2014el que permite el tuteo, el reproche, la s\u00faplica\u2014, pero tambi\u00e9n el que carga el lamento de una resonancia particular: el doliente, que ha perdido a su propio padre, se dirige a Dios como Padre, de modo que el duelo humano y la relaci\u00f3n con Dios se entrelazan. El que ha perdido a su padre terrenal busca, increpa y necesita al Padre celestial, y la p\u00e9rdida del uno ilumina la relaci\u00f3n con el otro. Por eso el grito \u00abPadre, \u00bfPor qu\u00e9 me has abandonado?\u00bb tiene en el libro una doble direcci\u00f3n: es el grito de Cristo en la cruz, pero es tambi\u00e9n el grito de un hijo que, habiendo perdido a su padre, se siente abandonado por Dios Padre.<\/p>\n

Los nombres de \u00abel Eterno\u00bb y \u00abel Infinito\u00bb, por su parte, introducen la distancia de la trascendencia, y es significativo que aparezcan precisamente en el poema \u00abEleg\u00eda por Dios\u00bb, donde Dios llora. La combinaci\u00f3n es teol\u00f3gicamente audaz: el Eterno, el Infinito \u2014atributos de la inmutabilidad y la perfecci\u00f3n cl\u00e1sicas\u2014 se atribuyen a un Dios que llora y no tiene consuelo. Brossa une, as\u00ed, la trascendencia y el dolor, la infinitud y la p\u00e9rdida, en una s\u00edntesis que desborda la teolog\u00eda cl\u00e1sica del Dios impasible y anticipa la teolog\u00eda del Dios sufriente. El que es Eterno e Infinito es tambi\u00e9n el que llora; el que est\u00e1 por encima del tiempo y de la medida es tambi\u00e9n el que padece la p\u00e9rdida. Esta paradoja, lejos de ser una incoherencia, es el n\u00facleo de la teolog\u00eda del libro.<\/p>\n

El nombre de \u00abUndevel\u00bb, por \u00faltimo, sella la dimensi\u00f3n social y popular de esa teolog\u00eda, ya analizada: el Dios trascendente y doliente es tambi\u00e9n el Dios de un pueblo marginado, que canta su pena en lengua gitana. La pluralidad de los nombres compone, as\u00ed, un retrato teol\u00f3gico de notable complejidad: un Dios a la vez cercano y trascendente, paternal y misterioso, infinito y doliente, universal y popular. Y esa complejidad confirma una tesis que recorre todo este trabajo: la de que la poes\u00eda puede ser un lugar teol\u00f3gico de primer orden, capaz de sostener, en la concentraci\u00f3n de la imagen y del nombre, intuiciones que la teolog\u00eda sistem\u00e1tica tardar\u00eda p\u00e1ginas en desplegar. Donde el tratado distingue y argumenta, el poema re\u00fane y nombra; y a veces, como en estas coplas, el nombre dice m\u00e1s que el concepto. La poes\u00eda religiosa de Brossa demuestra que el lenguaje po\u00e9tico, lejos de ser un veh\u00edculo menor para la verdad teol\u00f3gica, es uno de sus lugares m\u00e1s propios: aquel en que la experiencia del creyente, sin mediaci\u00f3n conceptual, accede directamente a la formulaci\u00f3n de lo divino.<\/p>\n

15. Conclusiones<\/h2>\n

El an\u00e1lisis desarrollado permite confirmar la tesis inicial: la increpaci\u00f3n a Dios que recorre Coplas de rojo y negro no constituye una crisis de fe, sino una de sus expresiones m\u00e1s intensas, inscrita en la tradici\u00f3n b\u00edblica del lamento. Los poemas de Brossa reactivan la estructura del salmo de queja \u2014invocaci\u00f3n, lamento, petici\u00f3n, giro hacia la confianza\u2014 y asumen la actitud de Job, que increpa a Dios desde la fe y no contra ella. El libro va, adem\u00e1s, m\u00e1s all\u00e1 de la simple reactivaci\u00f3n de esa tradici\u00f3n, al proponer una inversi\u00f3n teol\u00f3gica audaz: la de un Dios que tambi\u00e9n pierde y tambi\u00e9n llora, pr\u00f3xima a la cristolog\u00eda de la cruz de Moltmann.<\/p>\n

Cinco conclusiones merecen subrayarse. La primera es que el lamento, lejos de oponerse a la fe, constituye en este libro su forma m\u00e1s exigente: solo quien espera algo de Dios puede reprocharle su silencio, de modo que la queja es signo no de incredulidad, sino de una relaci\u00f3n viva con la divinidad. La segunda es que la respuesta del libro al problema del mal no es una teodicea que justifique el sufrimiento, sino una teolog\u00eda de la compasi\u00f3n que solidariza a Dios con el que sufre: Dios no explica el dolor, lo comparte. La tercera es que la teolog\u00eda del consuelo que el libro propone se basa no en el poder, sino en la solidaridad: el Dios que consuela es el que comparte el dolor, no el que lo suprime desde fuera. La cuarta es que la mediaci\u00f3n flamenca confiere a esta teolog\u00eda una dimensi\u00f3n social, al identificar el lamento divino con el cante de un pueblo doliente y marginado. La quinta es que la obra ocupa, en el panorama de la poes\u00eda religiosa espa\u00f1ola contempor\u00e1nea, una posici\u00f3n singular, la del lamento creyente, poco frecuentada entre la devoci\u00f3n y la duda.<\/p>\n

Por todo ello, cabe afirmar que Coplas de rojo y negro constituye, m\u00e1s all\u00e1 de su valor literario, una contribuci\u00f3n po\u00e9tica de notable hondura a la teolog\u00eda del lamento y del Dios sufriente. La obra demuestra que la poes\u00eda religiosa contempor\u00e1nea, lejos de agotarse en la devoci\u00f3n convencional o en el ate\u00edsmo melanc\u00f3lico, conserva la capacidad de formular intuiciones teol\u00f3gicas de primer orden, y que la experiencia del duelo, vivida desde la fe, puede ser una v\u00eda de acceso privilegiada a la comprensi\u00f3n del misterio de un Dios que, en la cruz, tambi\u00e9n aprendi\u00f3 a perder. El encuentro entre la intuici\u00f3n po\u00e9tica de Brossa y la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica del siglo XX confirma que las grandes preguntas sobre el sufrimiento y sobre Dios siguen vivas, y que la poes\u00eda es uno de los lugares donde mejor pueden formularse. Donde la teolog\u00eda argumenta, la poes\u00eda canta; y a veces, como en estas coplas, el canto llega m\u00e1s hondo que el argumento.<\/p>\n

Conviene, para cerrar, situar las conclusiones de este estudio en el horizonte m\u00e1s amplio de la relaci\u00f3n entre poes\u00eda y teolog\u00eda, porque el caso de Brossa ilumina una cuesti\u00f3n que excede su obra particular. La modernidad teol\u00f3gica ha tendido, en buena medida, a separar los caminos de la reflexi\u00f3n sobre Dios y los de la expresi\u00f3n po\u00e9tica: la teolog\u00eda se ha hecho ciencia, disciplina acad\u00e9mica con sus m\u00e9todos y su lenguaje t\u00e9cnico, mientras la poes\u00eda religiosa quedaba relegada al \u00e1mbito de la devoci\u00f3n privada o de la efusi\u00f3n sentimental. Esta separaci\u00f3n, sin embargo, es relativamente reciente y, en muchos sentidos, empobrecedora. Durante la mayor parte de la historia, la teolog\u00eda m\u00e1s honda se expres\u00f3 en forma po\u00e9tica: los Salmos son poes\u00eda, el Cantar de los Cantares es poes\u00eda, buena parte de la tradici\u00f3n m\u00edstica \u2014de san Juan de la Cruz a los grandes m\u00edsticos de todas las tradiciones\u2014 pens\u00f3 a Dios cantando. La poes\u00eda no era un veh\u00edculo menor para una verdad teol\u00f3gica que tendr\u00eda su forma propia en el tratado, sino el lugar mismo donde esa verdad se dec\u00eda con mayor hondura.<\/p>\n

El caso de Coplas de rojo y negro reivindica, modestamente, esa antigua alianza. El libro de Brossa formula, por la v\u00eda de la imagen, del nombre y de la experiencia, intuiciones teol\u00f3gicas que la reflexi\u00f3n sistem\u00e1tica del siglo XX \u2014la de Moltmann, la de J\u00fcngel, la de Guti\u00e9rrez\u2014 ha desarrollado conceptualmente: la del Dios que sufre, la del lamento como forma de la fe, la de la solidaridad de Dios con el que sufre. Que un poeta sin formaci\u00f3n teol\u00f3gica acad\u00e9mica llegue, por la v\u00eda de su propio duelo, a las mismas intuiciones que la teolog\u00eda m\u00e1s avanzada de su tiempo, confirma que la poes\u00eda sigue siendo un lugar teol\u00f3gico de primer orden, y que la experiencia del creyente, cuando se expresa con verdad po\u00e9tica, accede a una comprensi\u00f3n de lo divino que la especulaci\u00f3n no siempre alcanza. Este estudio ha querido mostrar, precisamente, esa convergencia entre la intuici\u00f3n po\u00e9tica y la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica, y sugerir que el di\u00e1logo entre ambas \u2014entre la poes\u00eda que canta a Dios y la teolog\u00eda que lo piensa\u2014 sigue siendo, hoy como siempre, fecundo para una y para otra.<\/p>\n

La aportaci\u00f3n \u00faltima de Coplas de rojo y negro a la teolog\u00eda del lamento reside, as\u00ed, no en una doctrina nueva, sino en una demostraci\u00f3n: la de que el lamento creyente sigue vivo, la de que la fe que se atreve a increpar a Dios no ha desaparecido, la de que la poes\u00eda puede todav\u00eda nombrar el misterio de un Dios que comparte el dolor del hombre. En un tiempo en que lo religioso tiende a expresarse como nostalgia o como duda, la fe apasionada y conflictiva de Brossa, capaz de discutir con Dios sin dejar de creer en \u00c9l, recuerda que la relaci\u00f3n con lo divino puede ser todav\u00eda algo vivo, intenso y verdadero. Y en eso, m\u00e1s all\u00e1 de su valor literario, reside su valor teol\u00f3gico: en haber dado voz, una vez m\u00e1s, al hombre que, desde el fondo de su dolor, se atreve a hablarle a Dios de t\u00fa.<\/p>\n

Resta se\u00f1alar, como apertura hacia futuras investigaciones, que el an\u00e1lisis teol\u00f3gico de la poes\u00eda del duelo dista de estar agotado. El presente trabajo se ha centrado en la tradici\u00f3n del lamento b\u00edblico y en la teolog\u00eda del Dios sufriente, pero otras v\u00edas permanecen abiertas: el estudio comparado de la obra de Brossa con la tradici\u00f3n de la poes\u00eda m\u00edstica espa\u00f1ola, atenta tambi\u00e9n ella a las paradojas de la presencia y la ausencia de Dios; el an\u00e1lisis de las relaciones entre la teolog\u00eda del libro y las teolog\u00edas contempor\u00e1neas del duelo y de la esperanza; o la indagaci\u00f3n en la dimensi\u00f3n lit\u00fargica de un lamento que, como se ha sugerido, recupera la antigua funci\u00f3n comunitaria del salmo de queja. Cada una de estas v\u00edas permitir\u00eda precisar y ampliar las conclusiones aqu\u00ed alcanzadas, y confirmar\u00eda, previsiblemente, la riqueza teol\u00f3gica de una obra que, bajo su apariencia de poemario breve, encierra una de las reflexiones m\u00e1s hondas sobre el sufrimiento y sobre Dios que la poes\u00eda espa\u00f1ola reciente ha producido. Queda, pues, planteada la invitaci\u00f3n a continuar un an\u00e1lisis que este estudio no agota, sino que apenas comienza, sobre una obra cuya densidad teol\u00f3gica, lejos de disminuir con la relectura, no hace sino crecer.<\/p>\n

Cabe formular, como balance final, la paradoja que ha recorrido todo este trabajo y que constituye quiz\u00e1 su hallazgo central: la de que un libro tan breve, hecho de poemas m\u00ednimos y de im\u00e1genes desnudas, encierre una teolog\u00eda de tanta hondura. Esa paradoja no es casual, sino que pertenece a la naturaleza misma de la poes\u00eda religiosa. La teolog\u00eda sistem\u00e1tica necesita el despliegue del concepto, la articulaci\u00f3n del argumento, la extensi\u00f3n del tratado; la poes\u00eda, en cambio, accede a la verdad por la v\u00eda de la concentraci\u00f3n, de la imagen \u00fanica que ilumina todo un misterio. Que Dios aprenda a perder, que el consuelo sea solidaridad y no poder, que el lamento sea fe y no incredulidad: estas intuiciones, que la teolog\u00eda tardar\u00eda cap\u00edtulos en fundamentar, el poeta las dice en un verso. La brevedad del libro no es, por tanto, un obst\u00e1culo para su hondura teol\u00f3gica, sino su forma propia: la del rel\u00e1mpago que, en un instante, ilumina el paisaje entero. Y en esa capacidad de decir lo m\u00e1s hondo con lo m\u00e1s breve reside, en \u00faltimo t\u00e9rmino, el don espec\u00edfico de la poes\u00eda religiosa, del que Coplas de rojo y negro es, en la l\u00edrica espa\u00f1ola reciente, un ejemplo tan modesto en su extensi\u00f3n como notable en su alcance.<\/p>\n

Bibliograf\u00eda<\/h2>\n

Alonso Sch\u00f6kel, L., & Sicre D\u00edaz, J. L. (2002). Job: Comentario teol\u00f3gico y literario. Cristiandad.<\/p>\n

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Guti\u00e9rrez, G. (1986). Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente: Una reflexi\u00f3n sobre el libro de Job. S\u00edgueme.<\/p>\n

J\u00fcngel, E. (1984). Dios como misterio del mundo (F. C. Vevia, trad.). S\u00edgueme.<\/p>\n

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