FIESTA, DISTINCI\u00d3N Y COHESI\u00d3N SOCIAL: CLASE, CAPITAL CULTURAL Y PR\u00c1CTICAS DE DIFERENCIACI\u00d3N EN LA SEMANA SANTA Y LA FERIA DE SEVILLA A PARTIR DE SEVILLA EN PRIMAVERA DE ENRIQUE GRACIANO CONSTANTE<\/p>\n
Antonio Isidro Grana Ojeda<\/p>\n
Grupo Editorial P\u00e9rez-Ayala<\/p>\n
1. Introducci\u00f3n: la fiesta como campo de fuerzas sociales<\/p>\n
La fiesta popular ha sido analizada frecuentemente desde perspectivas que enfatizan su funci\u00f3n integradora y comunitaria: la fiesta como espacio de suspensi\u00f3n de las jerarqu\u00edas sociales, de encuentro igualitario entre los miembros de una comunidad, de celebraci\u00f3n colectiva de valores compartidos. Esta perspectiva, cuyo antecedente cl\u00e1sico es la teor\u00eda de la efervescencia colectiva de \u00c9mile Durkheim y cuyo desarrollo contempor\u00e1neo m\u00e1s influyente es la teor\u00eda de la comunistas de V\u00edctor Turner, tiene una base emp\u00edrica s\u00f3lida y capta una dimensi\u00f3n real de la experiencia festiva. Sin embargo, una perspectiva exclusivamente integradora de la fiesta corre el riesgo de pasar por alto otro dimensi\u00f3n igualmente real y emp\u00edricamente documentada: la fiesta como espacio en el que las diferencias sociales se reproducen, se negocian y en ocasiones se refuerzan, aunque bajo form\u00e1s diferentes a las de la vida ordinaria. La Semana Santa y la Feria de Sevilla son, en este sentido, fiestas que funcionan simult\u00e1neamente como mecanismos de cohesi\u00f3n social (unen a los sevillanos en la celebraci\u00f3n compartida de su identidad colectiva) y como campos de reproducci\u00f3n de las diferencias sociales (distinguen a los que pertenecen de los que no pertenecen, a los que saben del c\u00f3digo de los que no lo saben, a los que tienen acceso privilegiado de los que tienen un acceso mas limitado).<\/p>\n
Pierre Bourdieu, en La distinci\u00f3n. Criterio y bases sociales del gusto (1979) y en trabajos posteriores como El sentido pr\u00e1ctico (1980) y Las reglas del arte (1992), elaboro el instrumental conceptual m\u00e1s potente disponible en las ciencias sociales para el an\u00e1lisis de las formas de diferenciaci\u00f3n social que operan en el campo de la cultura y de las pr\u00e1cticas culturales. Los conceptos de campo, capital cultural, h\u00e1bitos y distinci\u00f3n permiten analizar las pr\u00e1cticas culturales, incluidas las pr\u00e1cticas festivas, como formas de acci\u00f3n social que est\u00e1n determinadas por la posici\u00f3n de los agentes en el espacio social y que contribuyen a reproducir esa posici\u00f3n a trav\u00e9s de los mecanismos de distinci\u00f3n y de reconocimiento. La aplicaci\u00f3n de este instrumental conceptual al an\u00e1lisis de las fiestas sevillanas ha producido en los \u00faltimos decenios una literatura acad\u00e9mica de gran valor que ha mostrado la complejidad social de la Semana Santa y la Feria como campos en los que operan formas sutiles pero persistentes de diferenciaci\u00f3n social.<\/p>\n
El libro de Enrique Graciano Constante Sevilla en primavera. Cr\u00f3nicas desde mi sal\u00f3n (Editorial Poes\u00eda eres t\u00fa, 2026) es un texto de gran valor para este an\u00e1lisis porque ofrece, desde la perspectiva interior del participante habitual, una descripci\u00f3n de la Semana Santa y la Feria que es tan rica en matices sociales como en detalles sensoriales. El narrador de Graciano Constante no es un observador neutral que registra los hechos festivos desde el exterior: es un participante que ha interiorizado profundamente el c\u00f3digo festivo sevillano y que lo describe desde dentro de ese c\u00f3digo, con todas las implicaciones de distinci\u00f3n y de reconocimiento que ese c\u00f3digo lleva consigo. Su descripci\u00f3n de la Semana Santa y la Feria es, entre otras cosas, la descripci\u00f3n de un espacio social complejo en el que la alegr\u00eda festiva compartida coexiste con formas sutiles de diferenciaci\u00f3n que el ojo del soci\u00f3logo puede detectar en los detalles de la descripci\u00f3n.<\/p>\n
Este trabajo propone una lectura monogr\u00e1fica del libro de Graciano Constante desde las perspectivas de la sociolog\u00eda de Bourdieu y de sus interlocutores y cr\u00edticos en el campo de los estudios culturales (Zygmunt Bauman, Irving Golf\u00e1n, Richard Jenkins, Mike Salvaje), con el objetivo de analizar las formas en que la Semana Santa y la Feria de Sevilla funcionan simult\u00e1neamente como espacios de cohesi\u00f3n social y como campos de reproducci\u00f3n de las diferencias sociales. La hip\u00f3tesis central es que el texto de Graciano Constante, le\u00eddo en clave sociol\u00f3gica, proporciona evidencia emp\u00edrica de primera calidad sobre la compleja dial\u00e9ctica entre cohesi\u00f3n e distinci\u00f3n que caracteriza a las grandes fiestas urbanas contempor\u00e1neas, y que esa evidencia ilumina dimensiones de la fiesta sevillana que los estudios acad\u00e9micos convencionales sobre la Semana Santa y la Feria raramente han explorado con la misma profundidad.<\/p>\n
2. Bourdieu y la teor\u00eda de los campos: el espacio festivo como campo de lucha<\/p>\n
El concepto de campo en la sociolog\u00eda de Bourdieu des\u00edgna un espacio social estructurado en el que los agentes compiten por la posesi\u00f3n de formas espec\u00edficas de capital y en el que las posiciones de cada agente en el campo determinan sus estrategias de acci\u00f3n y su capacidad de influir en las reglas del juego. Los campos tienen sus propias l\u00f3gicas de funcionamiento, que son relativamente aut\u00f3nomas de las l\u00f3gicas que operan en otros campos: el campo art\u00edstico funciona seg\u00fan l\u00f3gicas diferentes de las del campo econ\u00f3mico o del campo pol\u00edtico, aunque los tres est\u00e9n relacionados entre si y aunque las transformaciones en uno de ellos puedan producir efectos en los otros. La noci\u00f3n de campo permite analizar las pr\u00e1cticas culturales como formas de acci\u00f3n situada en un espacio social estructurado, y no como elecciones libres de individuos atomizados o como expresiones mec\u00e1nicas de posiciones de clase.<\/p>\n
La aplicaci\u00f3n del concepto de campo al an\u00e1lisis de los espacios festivos sevillanos es una propuesta anal\u00edtica que tiene antecedentes en la sociolog\u00eda de la cultura espa\u00f1ola y que permite iluminar dimensiones del funcionamiento social de las fiestas que las perspectivas m\u00e1s convencionales no capturan. El espacio festivo de la Semana Santa de Sevilla puede analizarse como un campo en el que los distintos agentes (cofrad\u00edas, hermanos, devotos, espectadores, turistas, medios de comunicaci\u00f3n, administraciones p\u00fablicas) compiten por diferentes tipos de capital espec\u00edfico (capital de devoci\u00f3n, capital de reconocimiento, capital de posici\u00f3n en el cortejo procesional, capital de acceso a los balcones y a las posici\u00f3nes privilegiadas en la carrera oficial) y en el que las posiciones de cada agente en ese campo determinan su experiencia de la fiesta y su capacidad de influir en el desarrollo de la misma. Igualmente, la Feria de Abril puede analizarse como un campo en el que los distintos tipos de caseta (caseta del Ayuntamiento, casetas de familias aristocr\u00e1ticas, casetas de asociaciones profesionales, casetas de vecinos de barrios populares, casetas de marca) ocupan posiciones diferentes en el espacio social festivo y en el que el acceso a las diferentes casetas es un indicador preciso de la posicion de cada participante en el campo festivo.<\/p>\n
Las reglas que gobiernan el campo festivo sevillano son, como las reglas de cualquier campo bourdieusiano, en gran medida tacitas: no est\u00e1n escritas en ning\u00fan reglamento y no son ensenadas expl\u00edcitamente, sino que se aprenden a trav\u00e9s de la socializaci\u00f3n en el campo festivo y se interiorizan como h\u00e1bitos. El participante que ha sido socializado en la Semana Santa de Sevilla desde la infancia sabe, sin que nadie se lo haya dicho, que hay comportamientos que son apropiados en el espacio procesional (el silencio ante la saeta, el respeto por el paso de la imagen, la vestimenta adecuada para cada tipo de cofrad\u00eda) y comportamientos que no lo son, aunque esa diferencia entre lo apropiado y lo inapropiado no est\u00e9 codificada en ning\u00fan manual. Ese saber t\u00e1cito es exactamente lo que Bourdieu llama h\u00e1bitos: un sistema de disposiciones duraderas que genera pr\u00e1cticas y percepciones acordes con las condiciones de su producci\u00f3n y que funciona por debajo de la conciencia reflexiva del agente.<\/p>\n
La competencia por el posiciones privilegiadas en el campo festivo sevillano es real aunque tome formas que la hacen invisible o que la enmascaran bajo la apariencia de la celebraci\u00f3n compartida. La competencia entre cofrad\u00edas por las posiciones en el orden del cortejo de la Semana Santa, la competencia entre familias por la localizaci\u00f3n de sus casetas en la Feria, la competencia entre participantes por los accesos a los balcones y a las palco en la carrera oficial de la Semana Santa: todos estos fen\u00f3menos son formas de competencia por posiciones privilegiadas en el campo festivo que el libro de Graciano Constante menciona solo lateralmente (porque el narrador las da por supuestas como parte del c\u00f3digo que conoce desde dentro) pero que son legibles para el lector que sabe como leerlas.<\/p>\n
3. Capital cultural y participaci\u00f3n festiva: el saber como forma de poder<\/p>\n
El conchepto de capital cultural en Bourdieu designa los saberes, las competencias y las disposiciones que los agentes adquieren a trav\u00e9s de su socializaci\u00f3n y que les proporcionan ventajas en los campos en los que esos saberes son valorados. El capital cultural puede existir en tres formas: incorporado (h\u00e1bitos, disposiciones corporales y mentales internalizadas), objetivado (libros, cuadros, instrumentos, bienes culturales materiales) e institucionalizado (t\u00edtulos acad\u00e9micos, certificaciones). La participaci\u00f3n en la fiesta sevillana requiere y produce un capital cultural festivo especifico que tiene todas estas tres formas: el conocimiento incorporado de los comportamientos apropiados en el espacio festivo (saber como comportarse en la procesi\u00f3n, como participar en la bulla de la Feria), el conocimiento objetivado de los c\u00f3digos visuales y sonoros de la fiesta (reconocer las cofrad\u00edas por sus colores y sus pasos, identificar los palos del flamenco que se cantan en la Feria) y el capital social que proporciona el acceso a las redes de participaci\u00f3n festiva (tener amigos que te inviten a sus casetas, pertenecer a una cofrad\u00eda de Semana Santa).<\/p>\n
La descripci\u00f3n de la Semana Santa y la Feria en el libro de Graciano Constante es, entre otras cosas, la descripci\u00f3n de un participante que posee en alto grado el capital cultural festivo sevillano: que sabe distinguir los tipos de saeta, que reconoce los matices del comportamiento en el espacio procesional, que tiene acceso a las casetas de mejor calidad festiva, que sabe exactamente lo que la bulla de la Feria significa y como participar en ella de forma apropiada. Ese capital cultural festivo no se adquiere r\u00e1pidamente ni puede comprarse con dinero: es el resultado de d\u00e9cadas de participaci\u00f3n en las fiestas, de socializaci\u00f3n en el c\u00f3digo festivo sevillano, de acumulaci\u00f3n de experiencias y de memorias festivas que son la base sobre la que se construye el h\u00e1bitos festivo del sevillano maduro. La descripci\u00f3n de Graciano Constante es, en este sentido, la descripci\u00f3n desde la posici\u00f3n de m\u00e1xima acumulaci\u00f3n de capital cultural festivo: la posici\u00f3n del participante que lo sabe todo y que ha vivido todo, y que puede por ello describir la fiesta con una riqueza de matices que el turista o el participante reciente no podr\u00edan alcanzar.<\/p>\n
La relaci\u00f3n entre el capital cultural festivo y las otras form\u00e1s de capital social y econ\u00f3mico es compleja y no puede reducirse a una relaci\u00f3n de determinaci\u00f3n unilateral. No es simplemente el caso de que los que tienen m\u00e1s capital econ\u00f3mico tengan m\u00e1s capital cultural festivo: hay sevillanos de clases populares que tienen un capital cultural festivo enorme (que conocen el c\u00f3digo festivo de la Semana Santa y de la Feria con una profundidad que muchos miembros de las clases medias y altas no tienen) y miembros de clases acomodadas que tienen un acceso m\u00e1s privilegiado a las posiciones festivas pero un conocimiento mas superficial del c\u00f3digo festivo. La fiesta sevillana es, en este sentido, un campo relativamente aut\u00f3nomo en el que el capital cultural festivo no es simplemente traducible al capital econ\u00f3mico o al capital social de la vida ordinaria.<\/p>\n
Sin embargo, la relaci\u00f3n entre el capital cultural festivo y las otras formas de capital no es tampoco de total independencia. Los mecanismos de acceso a los diferentes tipos de participaci\u00f3n festiva (la pertenencia a una cofrad\u00eda de Semana Santa, el acceso a las casetas privadas de la Feria, la posesi\u00f3n de un palco o de un balc\u00f3n en la carrera oficial) requieren una combinaci\u00f3n de capital econ\u00f3mico, capital social y capital cultural que no est\u00e1 igualmente distribuida entre todos los sevillanos. Las cofrad\u00edas de la Semana Santa, con sus cuotas de hermandad y sus c\u00f3digos de acceso, son instituciones que requieren capital econ\u00f3mico para la pertenencia y capital social para el acceso; las casetas de las familias aristocr\u00e1ticas de la Feria son inaccesibles para quien no tenga los contactos adecuados; y los palcos de la carrera oficial, con sus precios de alquiler, solo est\u00e1n al alcance de quienes pueden pagarlos. La Semana Santa y la Feria son, desde esta perspectiva, fiestas en las que la democracia de la calle (donde cualquiera puede ver los pasos o pasear por el real de la Feria) coexiste con una aristocracia de las posiciones privilegiadas que reproduce las jerarqu\u00edas de la sociedad sevillana en el espacio festivo.<\/p>\n
4. El h\u00e1bitos festivo sevillano: disposiciones, competencias y pr\u00e1cticas incorporadas<\/p>\n
El h\u00e1bitos festivo sevillano puede definirse como el sistema de disposiciones duraderas que genera las pr\u00e1cticas y las percepciones apropiadas en el campo festivo de la Semana Santa y la Feria de Sevilla, y que se adquiere a trav\u00e9s de la socializaci\u00f3n en ese campo desde la infancia. El h\u00e1bitos no es un conjunto de reglas expl\u00edcitas que el agente aplica conscientemente a cada situaci\u00f3n: es una competencia pr\u00e1ctica incorporada que genera pr\u00e1cticas apropiadas de forma espont\u00e1nea, sin necesidad de c\u00e1lculo consciente. El sevillano que ha sido socializado en la Semana Santa desde la infancia sabe espont\u00e1neamente como comportarse ante una saeta (callarse, quitarse el sombrero, volverse hacia el cantaor), no porque haya aprendido esa norma de comportamiento en un manual sino porque ese comportamiento forma parte de su h\u00e1bitos y emerge de forma natural en la situaci\u00f3n apropiada.<\/p>\n
La adquisici\u00f3n del h\u00e1bitos festivo sevilla\u00f1o comienza en la infancia y se prolonga durante toda la vida. El ni\u00f1o que asiste a su primera Semana Santa de la mano de su padre est\u00e1 en el inicio del proceso de adquisici\u00f3n del h\u00e1bitos festivo: aprende a reconocer los pasos por sus t\u00edtulos y sus iconograf\u00edas, aprende a distinguir los tipos de cofrad\u00edas, aprende las normas b\u00e1sicas del comportamiento en la carrera oficial, aprende a esperar con paciencia el paso del cortejo. Cada ano de participaci\u00f3n en la Semana Santa a\u00f1ade nuevas capas al h\u00e1bitos festivo: el adolescente que ve la Semana Santa con sus amigos aprende los c\u00f3digos de sociabilidad festiva de su grupo de edad; el adulto que lleva a su propio hijo a ver la Semana Santa aprende a transmitir el h\u00e1bitos que el mismo adquiri\u00f3 de la misma forma. El h\u00e1bitos festivo sevillano se transmite de generaci\u00f3n en generaci\u00f3n no a trav\u00e9s de la instrucci\u00f3n formal sino a trav\u00e9s de la participaci\u00f3n repetida en el campo festivo.<\/p>\n
El libro de Graciano Constante es un documento excepcional del h\u00e1bitos festivo sevillano en su m\u00e1xima expresi\u00f3n. Las descripci\u00f3nes de la Semana Santa y de la Feria que el narrador proporciona no son simplemente observaciones de un espectador atento: son las percepci\u00f3nes de alguien que ha interiorizado completamente el h\u00e1bitos festivo sevillano y que percibe la fiesta desde dentro de ese h\u00e1bitos, con toda la riqueza de matices que esa interiorizaci\u00f3n hace posible. La descripci\u00f3n de la saeta que “por el o\u00eddo hasta el alma llegan” no es la descripci\u00f3n de un est\u00edmulo auditivo que el narrador registra objetivamente: es la descripcion de una experiencia que es posible porque el narrador tiene el h\u00e1bitos que hace posible que la saeta llegue hasta el alma, es decir, que produce la disposici\u00f3n afectiva y cognitiva que transforma el est\u00edmulo auditivo en experiencia espiritual profunda. Sin h\u00e1bitos festivo sevillano, la saeta es simplemente una manifestaci\u00f3n de cante fondo en el contexto de una procesi\u00f3n religiosa; con ese h\u00e1bitos, es una experiencia que transciende la percepcion ordinaria.<\/p>\n
La dimensi\u00f3n corporal dla h\u00e1bitos festivo sevillano es particularmente importante. Bourdieu insisti\u00f3 en qu\u00e9 el h\u00e1bitos no es solo un sistema de disposiciones mentales sino tambi\u00e9n y fundamentalmente un sistema de disposiciones corporales: el h\u00e1bitos se inscribe en el cuerpo, en sus posturas, sus gestos, sus formas de moverse en el espacio y de relacionarse con los otros cuerpos. El cuerpo que ha sido socializado en el h\u00e1bitos festivo sevillano sabe como moverse en la procesi\u00f3n (a que velocidad caminar, que distancia guardar con los pasos, como quitarse del camino cuando el paso se balancea), sabe como participar en la bulla de la Feria (como moverse con la multitud en lugar de contra ella, como ocupar el espacio de la caseta de forma apropiada), sabe como comportarse en la caseta (como sentarse, como usar las manos para el palma, como acompa\u00f1ar el cante con el cuerpo de la forma correcta). Ese saber corporal es parte del h\u00e1bitos festivo y es lo que distingue al sevillano socializado en la fiesta del visitante que se mueve en el espacio festivo con torpeza e incomodidad.<\/p>\n
5. La caseta como espacio de distinci\u00f3n y de reproducci\u00f3n social<\/p>\n
La caseta de la Feria de Sevilla es uno de los espacios m\u00e1s interesantes para el an\u00e1lisis de las pr\u00e1cticas de distinci\u00f3n en el contexto festivo sevillano. La caseta no es solo una carpa donde se come, se bebe y se baila: es un espacio social con un c\u00f3digo preciso de acceso, de comportamiento y de sociabilidad que reproduce en el espacio festivo las jerarqu\u00edas de la sociedad sevillana. Hay casetas a las que se puede entrar libremente (las casetas del Ayuntamiento y algunas casetas de asociaciones) y casetas a las que solo se puede entrar con invitaci\u00f3n de sus propietarios o miembros; hay casetas de familias aristocr\u00e1ticas y casetas de pe\u00f1as de vecinos de barrios populares; hay casetas con decoraci\u00f3n elaborada y catering de lujo y casetas con decoraci\u00f3n sencilla y comida casera. Estas diferencias entre las casetas no son simplemente diferencias de gusto o de presupuesto: son indicadores de posiciones diferentes en el espacio social sevillano que el campo festivo de la Feria reproduce y hace visible.<\/p>\n
El acceso a la caseta es, en el contexto festivo sevillano, uno de los marcadores m\u00e1s precisos de la posici\u00f3n social del participante. La persona que tiene acceso a las mejores casetas de la Feria (las casetas de las familias aristocr\u00e1ticas, las casetas de los clubs deportivos y sociales de elite) es la que tiene el capital social necesario para ser invitada a esos espacios, y ese capital social es inseparable del capital econ\u00f3mico y cultural que lo produce y lo sostiene. La persona que solo tiene acceso a las casetas p\u00fablicas o a las casetas m\u00e1s modestas de las pe\u00f1as de vecinos no es necesariamente menos sevillana o menos fiestera que la primera: pero su experiencia de la Feria es diferente, y esa diferencia de experiencia es una manifestaci\u00f3n de su posici\u00f3n diferente en el espacio social sevillano.<\/p>\n
El libro de Graciano Constante no aborda expl\u00edcitamente estos mecanismos de distinci\u00f3n que operan en el espacio de la caseta, pero su descripci\u00f3n de la Feria proporciona los materiales necesarios para inferirlos. La descripci\u00f3n del narrador como participante que tiene acceso a casetas de calidad festiva alta (donde hay cante de nivel, donde la bulla es la correcta, donde la hospitalidad es la que corresponde al c\u00f3digo festivo de su pos\u00edci\u00f3n social) es la descripci\u00f3n de alguien que ocupa una posici\u00f3n privilegiada en el campo festivo de la Feria: no necesariamente la posici\u00f3n de mayor capital econ\u00f3mico, pero si la posici\u00f3n de m\u00e1ximo capital cultural festivo y de acceso a las redes de sociabilidad festiva que ese capital proporciona. Ese acceso privilegiado es tan parte del retrato del narrador como sus descripciones sensoriales de la Feria, aunque aparezca de forma impl\u00edcita y naturalizada en el texto.<\/p>\n
La caseta es tambi\u00e9n el espacio en el que el baile del cepilles y del fandango se produce como practica social de distinci\u00f3n y de reconocimiento. Bailar bien la Sevilla sevillana en el contexto de la caseta feriante no es simplemente una habilidad t\u00e9cnica: es una forma de capital cultural festivo que se exhibe p\u00fablicamente y que produce reconocimiento social por parte de los otros participantes. La persona que baila con garbo y con compas en la caseta de la Feria est\u00e1 demostrando su dominio del c\u00f3digo festivo sevillano y, al hacerlo, est\u00e1 afirmando su pertenencia a la comunidad de los que saben, de los que tienen el h\u00e1bitos correcto, de los que merecen el reconocimiento de sus pares. El baile, en este sentido, es un ritual de distinci\u00f3n que reproduce, en el espacio festivo, las jerarqu\u00edas de capital cultural que estructuran el campo festivo sevillano.<\/p>\n
6. La Semana Santa y las jerarqu\u00edas de la devoci\u00f3n<\/p>\n
La Semana Santa de Sevilla, con su compleja organizaci\u00f3n en torno a las cofrad\u00edas y hermandades, es un campo festivo-religioso en el que las jerarqu\u00edas de la devoci\u00f3n coexisten con las jerarqu\u00edas de la posici\u00f3n social. La cofrad\u00eda es, en el espacio de la Semana Santa, la unidad b\u00e1sica de organizaci\u00f3n festiva y la unidad b\u00e1sica de pertenencia comunitaria: ser hermano de una cofrad\u00eda sevillana es ser miembro de una comunidad que tiene su propia historia, sus propias tradiciones, sus propios c\u00f3digos de comportamiento y sus propias jerarqu\u00edas internas. Las cofrad\u00edas no son todas iguales: hay cofrad\u00edas de mayor prestigio (las de la Madrugada, las que tienen los pasos m\u00e1s venerados, las que tienen las procesiones m\u00e1s largas y m\u00e1s elaboradas) y cofrad\u00edas de menor prestigio en el campo de la Semana Santa, y esa jerarqu\u00eda de prestigio entre las cofrad\u00edas se corresponde solo parcialmente con la jerarqu\u00eda de las posiciones sociales de sus hermanos.<\/p>\n
La distinci\u00f3n entre los diferentes tipos de participaci\u00f3n en la Semana Santa (nazareno en el cortejo, hermano de insignias, directivo de la cofrad\u00eda, devoto espectador en la calle, turista en la carrera oficial) reproduce en el espacio festivo una jerarqu\u00eda de posiciones que tiene sus propias reglas de acceso y sus propias l\u00f3gicas de reconocimiento. El nazareno que camina descalzo durante las horas que dura el cortejo es, en el espacio de la Semana Santa, un participante de m\u00e1xima implicaci\u00f3n devocional y f\u00edsica; el turista que fotograf\u00eda el paso desde la barrera de la carrera oficial es un espectador que consume la Semana Santa como espect\u00e1culo. Entre estos dos extremos existe todo un espectro de posiciones intermedias que corresponden a diferentes formas de relaci\u00f3n con la fiesta y que est\u00e1n determinadas tanto por las disposiciones religiosas del participante como por su capital social y cultural festivo.<\/p>\n
La dimensi\u00f3n econ\u00f3mica de la participaci\u00f3n en la Semana Santa es uno de los aspectos de la fiest\u00e1 que con mayor frecuencia se pasa por alto en los an\u00e1lisis que enfatizan su dimensi\u00f3n puramente devocional o comunitaria. La pertenencia a una cofrad\u00eda sevillana tiene un coste econ\u00f3mico real (cuotas de hermandad, gastos de h\u00e1bito, participaci\u00f3n en colectas) que no esta al alcance de todos. El acceso a los palcos y a los balcones en la carrera oficial, que permite ver las procesiones con mayor comodidad y con mejores vistas, tiene un precio de alquiler que excluye a quienes no pueden pagarlo. La organizaci\u00f3n de los itinerarios procesionales favorece a los barrios del centro hist\u00f3rico sobre los barrios perif\u00e9ricos. Todos estos mecanismos econ\u00f3micos producen una estratificaci\u00f3n de la experiencia de la Semana Santa que reproduce, en el espacio festivo, la estratificaci\u00f3n socioecon\u00f3mica de la sociedad sevillana.<\/p>\n
El libro de Graciano Constante describe la Semana Santa desde la perspectiva de quien ha vivido todas sus dimensiones (la devoci\u00f3nal, la est\u00e9tica, la social, la familiar) durante d\u00e9cadas, y al hacerlo proporciona un retrato de la fiesta que integra todas esas dimensiones sin reducirla a ninguna de ellas. La devocion ante la imagen de la Virgen, la emoci\u00f3n est\u00e9tica ante el paso tallado, el orgullo identitario del sevillano que reconoce “sus” cofrad\u00edas, el v\u00ednculo social con los amigos y familiares con quienes comparte la Semana Santa: todas estas dimensiones coexisten en la experiencia del narrador de Graciano Constante y en su descripci\u00f3n de la fiesta. Esta coexistencia es lo que hace que la Semana Santa de Sevilla sea algo m\u00e1s que un ritual religioso o que un espect\u00e1culo tur\u00edstico: es una pr\u00e1ctica cultural total en el sentido de Marcel Gauss, que integra dimensiones religiosas, est\u00e9ticas, sociales y econ\u00f3micas en una experiencia que no puede reducirse a ninguna de ellas por separado.<\/p>\n
7. Zygmunt Bauman y la fiesta l\u00edquida: comunidad festiva en la modernidad tard\u00eda<\/p>\n
Zygmunt Bauman, en Modernidad l\u00edquida (2000) y en trabajos posteriores como Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil (2003) y Amor l\u00edquido (2003), elaboro una diagnosis de la modernidad tard\u00eda como \u00e9poca de fluidez e inestabilidad en la que las instituciones, los v\u00ednculos y las identidades que antes eran s\u00f3lidas y duraderas se han vuelto l\u00edquidas, es decir, transitorias, inciertas y sujetas a una transformaci\u00f3n permanente. Para Bauman, la comunidad es uno de los valores que la modernidad l\u00edquida ha erosionado: en un mundo de individuos m\u00f3viles y desvinculados, la comunidad ha perdido la solidez y la durabilidad que ten\u00eda en la modernidad cl\u00e1sica y se ha convertido en algo a lo que se aspira pero que no se puede alcanzar de forma estable. Las fiestas y los eventos colectivos son, desde esta perspectiva, intentos de recuperar temporalmente la experiencia de comunidad en un mundo que la ha hecho precaria.<\/p>\n
La Semana Santa y la Feria de Sevilla pueden analizarse desde la perspectiva de Bauman como form\u00e1s de comunidad festiva que ofrecen a sus participantes una experiencia temporal de solidez en un mundo l\u00edquido: durante la semana de la Semana Santa o la semana de la Feria, los sevilla\u00f1os recuperan una forma de pertenencia comunitaria que el resto del a\u00f1o es mas dif\u00edcil de sostener. Las fiestas son, en este sentido, “comunidades de guardarropa” en el t\u00e9rmino que Bauman usa: comunidades temporales que se forman en torno a un evento y que se disuelven cuando el evento termina. La experiencia de pertenencia que producen es real pero transitoria; el v\u00ednculo comunitario que refuerzan es aut\u00e9ntico pero fr\u00e1gil. Cuando termina la Feria, los sevillanos vuelven a sus vidas individualizadas y la comunidad festiva que hab\u00eda creado durante una semana se disuelve hasta el ano siguiente.<\/p>\n
La tensi\u00f3n entre la b\u00fasqueda de comunidad (el deseo de pertenencia, de solidaridad, de experiencia colectiva intensa) y la individualizaci\u00f3n de la modernidad tard\u00eda es visible en el libro de Graciano Constante en la descripci\u00f3n del narrador que vive la Semana Santa desde el sal\u00f3n de su casa con las retransmisiones televisivas. Este narrador no puede o no quiere salir a la calle a vivir la Semana Santa directamente: la vive a trav\u00e9s de los recuerdos y a trav\u00e9s de la pantalla, en una forma de participaci\u00f3n que es al mismo tiempo individual y colectiva. Esta modalidad de participaci\u00f3n festiva mediada y solitaria es un signo de la modernidad tard\u00eda: la posibilidad de participar en la fiesta colectiva sin salir de casa, de ser parte de la comunidad festiva sin presencia f\u00edsica en el espacio comunitario. La pantalla y la memoria reemplazan al cuerpo en el espacio festivo, produciendo una forma de comunidad que es m\u00e1s l\u00edquida, m\u00e1s individual y m\u00e1s dependiente de la tecnolog\u00eda que la comunidad festiva cl\u00e1sica.<\/p>\n
La solidez de la Semana Santa y la Feria como instituciones festivas contrasta con la liquidez de las form\u00e1s contempor\u00e1neas de participaci\u00f3n en ellas. Las cofrad\u00edas y la estructura organizativa de la Semana Santa son instituciones de gran solidez hist\u00f3rica e institucional que han sobrevivido durante siglos; pero las form\u00e1s en que los sevillanos se relacionan con esas instituciones son cada vez m\u00e1s l\u00edquidas y variables: hay sevillanos que ven la Semana Santa por televisi\u00f3n, sevillanos que la siguen en las redes sociales, sevillanos que la viven en la calle y sevillanos que la ignoran completamente. Esta pluralizaci\u00f3n de las form\u00e1s de participaci\u00f3n en la fiesta es una manifestaci\u00f3n de la modernidad l\u00edquida: las instituciones festivas siguen siendo s\u00f3lidas, pero los v\u00ednculos de los individuos con esas instituciones se han vuelto mas fr\u00e1giles, mas opcionales y mas negociables que en generaciones anteriores.<\/p>\n
8. Golf\u00e1n y la dramaturgia del espacio festivo<\/p>\n
Irving Golf\u00e1n, en La presentaci\u00f3n de la persona en la vida cotidiana (1959), propuso analizar la vida social como una representaci\u00f3n dramat\u00fargica en la que los individuos act\u00faan como actores que presentan una imagen de s\u00ed mismos ante un p\u00fablico y que utilizan el “escenario” de la vida social (los espacios f\u00edsicos, los objetos, la vestimenta, los comportamientos) como recursos para esa presentaci\u00f3n. La distinci\u00f3n de Golf\u00e1n entre el “frontstage” (el escenario frontal, donde se produce la actuaci\u00f3n social) y el “backstage” (el escenario trasero, donde los actores se preparan y se relajan) es particularmente relevante para el an\u00e1lisis de los espacios festivos. Las procesiones de la Semana Santa son, desde esta perspectiva, espacios de frontstage en los que todos los participantes est\u00e1n actuando para un p\u00fablico (los espectadores en la carrera, los medios de comunicaci\u00f3n, los turistas) y en los que la presentaci\u00f3n de la imagen de la cofrad\u00eda y de la devoci\u00f3n es parte esencial de la actividad.<\/p>\n
La Feria de Sevilla tiene su propios escenarios de frontstage y de backstage que corresponden a los diferentes espacios del recinto ferial. El real de la Feria con sus casetas y sus calles iluminadas es el frontstage de la Feria: el espacio donde los sevillanos se exhiben con sus trajes de flamenca y de corto, donde se produce la sociabilidad festiva en p\u00fablico, donde se baila y se canta ante los ojos de los otros participantes. Pero la Feria tiene tambi\u00e9n sus backstage: los momentos de preparaci\u00f3n antes de ir al real, las conversaciones en los reservados de las casetas, los momentos de descanso entre una sesi\u00f3n festiva y otra. La distinci\u00f3n entre el frontstage y el backstage de la Feria no es simplemente espacial sino tambi\u00e9n temporal y social: hay momentos y espacios en los que la presentaci\u00f3n p\u00fablica de la identidad festiva es el objetivo principal, y momentos y espacios en los que la comunidad m\u00e1s \u00edntima puede relajar la actuaci\u00f3n y ser m\u00e1s espont\u00e1nea.<\/p>\n
La vestimenta festiva sevillana (el traje de flamenca para las mujeres, el traje de corto para los hombres) es uno de los m\u00e1s potentes recursos dramat\u00fargicos del frontstage ferial. El traje de flamenca o de corto no es simplemente una indumentaria espec\u00edfica de la fiest\u00e1: es un costame (en el sentido teatral del t\u00e9rmino) que transforma a quien lo lleva en un personaje festivo y que se\u00f1aliza su pertenencia a la comunidad de los participantes en la fiesta. La persona que va a la Feria con el traje de flamenca esta actuando el papel de “la sevillana en la Feria”, y esa actuaci\u00f3n es parte de la experiencia festiva tanto como el baile o el vino fino. El traje es un recurso de presentaci\u00f3n de la identidad festiva que tiene sus propias jerarqu\u00edas: la calidad del traje, la originalidad del dise\u00f1o, la forma en que se lleva, son todos indicadores del capital cultural festivo y de la posici\u00f3n social de quien lo lleva.<\/p>\n
El libro de Graciano Constante, al describir la Semana Santa y la Feria desde la perspectiva del participante que las vive desde el sal\u00f3n de su casa, proporciona acceso, parad\u00f3gicamente, al backstage de la fiesta: al espacio de reflexi\u00f3n y de memoria en el que el narrador procesa su experiencia festiva de d\u00e9cadas. Ese backstage de la memoria festiva es tan revelador como el frontstage de la participaci\u00f3n directa: muestra los mecanismos de valoraci\u00f3n y de clasificaci\u00f3n que el narrador aplica a la fiesta, los marcos de referencia que usa para evaluar la calidad festiva de lo que ve y recuerda, los criterios de distinci\u00f3n que operan en su percepci\u00f3n de la Semana Santa y de la Feria. El sal\u00f3n de casa como backstage de la memoria festiva es un recurso narrativo de gran eficacia que permite a Graciano Constante acceder a una capa de la experiencia festiva que la descripci\u00f3n directa del frontstage no podr\u00eda capturar.<\/p>\n
9. La Feria y el turismo cultural: el sevillano ante el turista<\/p>\n
La masificaci\u00f3n tur\u00edstica de la Semana Santa y la Feria de Sevilla en las \u00faltimas d\u00e9cadas ha producido una nueva figura en el campo festivo sevillano: el turista como “otro” ante el que el sevillano define y afirma su identidad. El turista que visita la Semana Santa de Sevilla desde la barrera de la carrera oficial, que fotograf\u00eda los pasos sin entender el c\u00f3digo de la devoci\u00f3n, que confunde la emoci\u00f3n religiosa con el espect\u00e1culo folkl\u00f3rico, es el “otro” negativo ante el que el sevillano socializado en la fiesta afirma su diferencia y su pertenencia. La presencia del turista en el espacio festivo sevillano produce una toma de conciencia de la especificidad cultural de la fiesta que antes era menos necesaria: cuando todos eran sevillanos y todos conoc\u00edan el c\u00f3digo, no hab\u00eda necesidad de explicitar ese c\u00f3digo ni de demarcarlo frente a los que no lo conocen; la presencia masiva de quienes no conocen el c\u00f3digo hace necesaria esa demarcaci\u00f3n.<\/p>\n
De\u00e1n Marganell, en The Tourist (1976), propuso que el turismo moderno es una b\u00fasqueda de autenticidad que est\u00e1 estructuralmente condenada al fracaso: el turista busca experiencias “aut\u00e9nticas” de las culturas que visita, pero el hecho mismo del turismo transforma esas culturas en espect\u00e1culos dise\u00f1ados para satisfacer la mirada tur\u00edstica, produciendo la “autenticidad escenificada” (stand autenticate) que es lo que el turista finalmente encuentra. La Semana Santa y la Feria de Sevilla han experimentado en las \u00faltimas d\u00e9cadas un proceso de escenificaci\u00f3n tur\u00edstica que corresponde exactamente a lo que Marganell describ\u00eda: se han creado servicios, infraestructuras e interpretaciones de las fiestas que est\u00e1n dise\u00f1ados para satisfacer la mirada tur\u00edstica, y que transforman inevitablemente la naturaleza de la experiencia festiva. El sevillano que participa en la Semana Santa de Sevilla en el siglo XXI participa en una fiesta que ha sido parcialmente redise\u00f1ada para su consumo tur\u00edstico, y esa representaci\u00f3n tiene consecuencias sobre la calidad y la autenticidad de la experiencia festiva para los participantes habituales.<\/p>\n
La relaci\u00f3n entre el sevillano participante y el turista espectador en el espacio festivo es una relaci\u00f3n de distinci\u00f3n: el sevillano se define, entre otras cosas, por lo que el turista no es (alguien que no entiende la saeta, que no sabe bailar las sevillanas, que no tiene acceso a las casetas privadas, que no conoce el c\u00f3digo de la bulla). Esta distinci\u00f3n por negaci\u00f3n es una de las form\u00e1s en que la identidad colectiva sevillana se refuerza en el contexto de la m\u00e1sificaci\u00f3n tur\u00edstica: cuanto mas visible es la diferencia entre la experiencia del sevillano y la del turista, mas clara es la frontera que define la pertenencia a la comunidad festiva sevillana. La bulla de la Feria es, desde esta perspectiva, uno de los elementos del capital cultural festivo que el turista no puede adquirir simplemente comprando una entrada: la bulla se aprende, y esa dificultad de aprendizaje es parte de lo que la convierte en un marcador de pertenencia e identidad comunitaria.<\/p>\n
El libro de Graciano Constante, al describir la Semana Santa y la Feria desde la perspectiva de m\u00e1xima incide (el sevillano que ha vivido la fiesta durante d\u00e9cadas desde dentro), es impl\u00edcitamente un contrarrest\u00f3 a la mirada tur\u00edstica: proporciona la perspectiva de quien sabe exactamente lo que el turista no sabe, de quien tiene el c\u00f3digo cultural que el turista no tiene, de quien ha vivido la fiesta de una forma que el turista solo puede imaginar. Esta posici\u00f3n de incide absoluto que adopta el narrador no es una postura de superioridad arrogante sino de riqueza experiencial acumulada: es la posici\u00f3n de quien ha tenido la suerte y la vida necesarias para conocer la fiesta en toda su profundidad y complejidad, y que al escribir sobre ella pone ese conocimiento al alcance de quienes no han tenido esa oportunidad.<\/p>\n
10. Cohesi\u00f3n e inclusi\u00f3n: los l\u00edmites de la solidaridad festiva<\/p>\n
Las fiestas tienen una dimensi\u00f3n de cohesi\u00f3n social que es real e importante: producen experiencias de solidaridad, de pertenencia y de identidad comunitaria que refuerzan los v\u00ednculos entre los miembros de la comunidad festiva. Pero esa cohesi\u00f3n tiene l\u00edmites que es importante reconocer para comprender la funci\u00f3n social completa de las fiestas. La comunidad festiva que se produce en la Semana Santa y la Feria de Sevilla es una comunidad real pero no universal: incluye a quienes tienen el capital cultural, social y econ\u00f3mico necesario para participar en ella, y excluye (o marginaliza) a quienes no tienen ese capital. Esta exclusi\u00f3n no suele ser deliberada ni agresiva: es la consecuencia no intencional de los mecanismos de acceso y de reconocimiento que operan en el campo festivo y que reproducen, en el espacio de la fiesta, las desigualdades que existen en el espacio social ordinario.<\/p>\n
Los sevilla\u00f1os de origen inmigrante son el ejemplo m\u00e1s evidente de esta tensi\u00f3n entre la cohesi\u00f3n y la exclusi\u00f3n en el campo festivo sevillano. La Semana Santa y la Feria de Sevilla son fiestas cuyo c\u00f3digo cultural ha sido desarrollado durante siglos por la comunidad aut\u00f3ctona sevillana y que presupone en sus participantes un conjunto de conocimientos, disposiciones y memorias que los sevillanos de origen inmigrante no han tenido la oportunidad de adquirir. Un inmigrante llegado a Sevilla en la edad adulta puede aprender el c\u00f3digo festivo sevillano con el tiempo, pero ese aprendizaje requiere anos de participaci\u00f3n en la fiesta y de socializaci\u00f3n en la comunidad festiva, y en ese tiempo sigue siendo un suicide relativo en un campo festivo en el que los sevillanos de segunda o tercera generaci\u00f3n son los incides absolutos. La inclusi\u00f3n de los inmigrantes en la comunidad festiva sevillana es un proceso lento y parcial que reproduce, en el campo de la fiesta, las dificultades de inclusi\u00f3n en la comunidad sevillana en general.<\/p>\n
La cuesti\u00f3n de la inclusi\u00f3n festiva es r\u00e9levante no solo para los inmigrantes sino para todos los nuevos participantes en el campo festivo sevillano: los j\u00f3venes que se incorporan a la fiesta por primera vez, los reci\u00e9n llegados a la ciudad por motivos de trabajo o estudio, los visitantes habituales que quieren ir m\u00e1s all\u00e1 de la experiencia tur\u00edstica y acceder a la experiencia de la participaci\u00f3n. Todos estos nuevos participantes se enfrentan al mismo problema: el campo festivo sevillano tiene un c\u00f3digo de acceso que no es f\u00e1cil de aprender r\u00e1pidamente y que favorece a quienes han sido socializados en el desde la infancia. La permeabilidad del campo festivo a los nuevos participantes es, por tanto, una cuesti\u00f3n importante para el futuro de la Semana Santa y la Feria como instituciones festivas: si el c\u00f3digo festivo es dem\u00e1siado cerrado, la fiesta puede convertirse en un ritual exclusivo de un grupo cada vez mas reducido; si es demasiado abierto, puede perder la especificidad cultural que la hace valiosa y significativa.<\/p>\n
El libro de Graciano Constante no aborda expl\u00edcitamente estas tensiones entre cohesi\u00f3n e inclusi\u00f3n, pero su descripci\u00f3n de la fiesta desde la perspectiva del incide absoluto contiene implicaciones importantes para el debate. La riqueza de la descripci\u00f3n de Graciano Constante es inseparable de su posici\u00f3n como incide: es esa posici\u00f3n la que le permite describir la saeta, la bulla y la caseta con la profundidad y la precisi\u00f3n que caracterizan a su libro. Pero esa misma posici\u00f3n implica una mirada desde dentro que puede invisibilizar las tensiones y las exclusiones que operan en el campo festivo. La lectura cr\u00edtica del libro de Graciano Constante desde la perspectiva sociol\u00f3gica de Bourdieu permite hacer visible lo que la mirada del incide naturaliza: los mecanismos de acceso y de reconocimiento que hacen que la Semana Santa y la Feria sean, al mismo tiempo, fiestas para todos los sevillanos y fiestas con jerarqu\u00edas y diferencias internas que no todo el mundo experimenta de la misma forma.<\/p>\n
11. Conclusiones: la fiesta sevillana entre la cohesi\u00f3n y la distinci\u00f3n<\/p>\n
El an\u00e1lisis del libro de Graciano Constante desde las perspectivas de Bourdieu, Bauman y Golf\u00e1n permite formular conclusiones que tienen relevancia tanto para la interpretaci\u00f3n espec\u00edfica del texto como para el estudio m\u00e1s amplio de la funci\u00f3n social de las grandes fiestas urbanas contempor\u00e1neas.<\/p>\n
La Semana Santa y la Feria de Sevilla funcionan, en primer lugar, como campos en el sentido bourdieusiano: espacios sociales estructurados en los que los agentes compiten por diferentes formas de capital festivo espec\u00edfico y en los que las posici\u00f3nes de cada agente determinan su experiencia de la fiesta y su capacidad de influir en el campo. El capital cultural festivo sevillano (el h\u00e1bitos festivo, el conocimiento del c\u00f3digo, el acceso a las redes de sociabilidad festiva) es una forma de capital real que se distribuye de forma desigual entre los participantes y que determina en gran medida la calidad de la experiencia festiva. El libro de Graciano Constante es, desde esta perspectiva, la descripci\u00f3n desde la m\u00e1xima posici\u00f3n de capital cultural festivo: la descripci\u00f3n de quien lo sabe todo y lo ha vivido todo, y que por ello puede describir la fiesta con una riqueza de matices que solo esa posicion hace posible.<\/p>\n
Las fiestas sevillanas son, en segundo lugar, comunidades festivas en el sentido de Bauman: formas temporales de solidaridad y de pertenencia que ofrecen a sus participantes una experiencia de comunidad en un mundo que la ha hecho precaria. Pero esa comunidad festiva tiene sus l\u00edmites: no incluye a todos los sevillanos de la misma forma, no produce la misma experiencia para todos sus participantes, y se disuelve cuando termina la fiesta dejando a sus participantes en el mundo individualizado de la modernidad l\u00edquida. La fiesta es, en este sentido, un alivio temporal de la condici\u00f3n moderna de la soledad y de la desvinculaci\u00f3n, no una soluci\u00f3n definitiva a esa condici\u00f3n.<\/p>\n
La dramaturgia del espacio festivo, en tercer lugar, es un mecanismo de presentaci\u00f3n de la identidad social que reproduce en el espacio de la fiesta las jerarqu\u00edas y las diferencias del espacio social ordinario, aunque bajo formas festivas espec\u00edficas (la vestimenta, el baile, el acceso a las casetas) que las hacen visibles y a la vez las enmascaran bajo la apariencia de la celebraci\u00f3n compartida. El libro de Graciano Constante, al describir la fiesta desde el backstage de la memoria y del sal\u00f3n de casa, proporciona un acceso privilegiado a los mecanismos de esa dramaturgia que la observaci\u00f3n directa del frontstage festivo no podr\u00eda dar. Esta contribuci\u00f3n del libro al conocimiento de la vida social sevillana trasciende su valor como texto literario: es tambi\u00e9n un documento sociol\u00f3gico de primera importancia sobre la funci\u00f3n de las fiestas como espacios de reproducci\u00f3n y de negociaci\u00f3n de las identidades y las diferencias sociales en la Sevilla del siglo XXI.<\/p>\n
Finalmente, la lectura del libro de Graciano Constante desde las perspectivas desarrolladas en esta monograf\u00eda confirma la riqueza de la literatura festiva como fuente primaria de conocimiento sociol\u00f3gico. Las ciencias sociales han producido una literatura acad\u00e9mica importante sobre la Semana Santa y la Feria de Sevilla, pero esa literatura rara vez alcanza la densidad fenomenol\u00f3gica y la profundidad experiencial que proporciona el testimonio del participante que ha vivido la fiesta desde dentro durante d\u00e9cadas. La combinaci\u00f3n de la perspectiva sociol\u00f3gica con la lectura cr\u00edtica de los textos literarios que documentan la experiencia festiva desde el interior es una metodolog\u00eda que puede enriquecer significativamente el estudio de las pr\u00e1cticas culturales populares, y el libro de Graciano Constante es un ejemplo excepcional de las posibilidades que esa combinaci\u00f3n ofrece.<\/p>\n
10bis. Clase social, capital cultural y gusto festivo en el siglo XXI<\/p>\n
La clase social y su relaci\u00f3n con la participaci\u00f3n festiva ha sido analizada por Mike Salvaje y sus colaboradores en el proyecto Great British Class Survey (2013), que mostr\u00f3 que las divisiones de clase en las sociedades contempor\u00e1neas no se reducen al capital econ\u00f3mico sino que incluyen el capital cultural y el capital social como dimensiones igualmente determinantes de la posici\u00f3n social. Esta perspectiva multidimensional de la clase es especialmente relevante para el an\u00e1lisis de la participaci\u00f3n festiva sevillana, porque la experiencia de la Semana Santa y de la Feria no puede explicarse simplemente por el nivel de ingresos de los participantes sino que requiere incorporar el capital cultural festivo (el h\u00e1bitos, el conocimiento del c\u00f3digo, la memoria acumulada de la fiesta) y el capital social festivo (el acceso a las redes de sociabilidad festiva, la pertenencia a una cofrad\u00eda, el conocimiento de las familias que tienen caseta) como dimensiones independientes que interact\u00faan de form\u00e1s complejas. Hay sevillanos de clases medias con alto capital cultural festivo y bajo capital econ\u00f3mico cuya experiencia de la Semana Santa es m\u00e1s rica y mas plena que la de sevillanos adinerados con bajo capital cultural festivo; hay sevillanos de clases populares cuya participaci\u00f3n en la cofrad\u00eda les da un acceso a posiciones privilegiadas en el campo festivo que ning\u00fan capital econ\u00f3mico les podr\u00eda proporcionar. Esta complejidad de las formas de capital en el campo festivo sevillano es lo que hace que las fiestas sean espacios de reproducci\u00f3n social relativamente aut\u00f3nomos, con sus propias jerarqu\u00edas que no son simplemente el reflejo de las jerarqu\u00edas econ\u00f3micas de la sociedad ordinaria.<\/p>\n
La perspectiva de Bourdieu sobre el gusto como forma de distinci\u00f3n es particularmente relevante para comprender las valoraciones est\u00e9ticas que el narrador de Graciano Constante aplica a los diferentes elementos de la Semana Santa y de la Feria. El gusto del narrador por determinados tipos de saeta, por determinados pasos y por determinados tipos de bulla festiva es un gusto socialmente producido que refleja su posici\u00f3n en el campo festivo sevillano y que funciona como mecanismo de distinci\u00f3n frente a otras form\u00e1s de participaci\u00f3n festiva que el narrador considera menos aut\u00e9nticas o menos valiosas. Este gusto no es un gusto universal: es el gusto del participante que ha acumulado un alto capital cultural festivo y que lo usa para diferenciar la experiencia festiva “correcta” de la experiencia festiva “incorrecta”. La distinci\u00f3n entre el sevillano que sabe escuchar una saeta y el turista que la fotograf\u00eda como si fuera un espect\u00e1culo es, desde la perspectiva de Bourdieu, una distinci\u00f3n de clase cultural que opera en el campo festivo de la misma forma en que la distinci\u00f3n entre el oyente de m\u00fasica cl\u00e1sica y el oyente de pop opera en el campo cultural mas amplio: como un mecanismo de diferenciaci\u00f3n que reproduce las jerarqu\u00edas del capital cultural en el espacio de la experiencia est\u00e9tica.<\/p>\n
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