{"id":38,"date":"2026-10-09T19:10:08","date_gmt":"2026-10-09T17:10:08","guid":{"rendered":"https:\/\/nuestrosescritores.com\/cristian-avecillas\/?p=38"},"modified":"2026-10-09T19:10:08","modified_gmt":"2026-10-09T17:10:08","slug":"existi-como-acto-arte-de-decirnos-existi-cristian-avecillas","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/nuestrosescritores.com\/cristian-avecillas\/2026\/10\/09\/existi-como-acto-arte-de-decirnos-existi-cristian-avecillas\/","title":{"rendered":"El “exist\u00ed” como acto: poes\u00eda y filosof\u00eda de la existencia en El arte de decirnos exist\u00ed, de Cristian Avecillas Sig\u00fcenza"},"content":{"rendered":"

Monograf\u00eda acad\u00e9mica<\/em><\/p>\n

Andr\u00e9s Ignacio Garc\u00eda-P\u00e9rez Tom\u00e1s<\/strong> \u2014 Grupo Editorial P\u00e9rez-Ayala
\nORCID: 0009-0006-0733-8073<\/a><\/p>\n

Estudio sobre El arte de decirnos exist\u00ed<\/em>, de Cristian Avecillas Sig\u00fcenza (Ediciones Rilke, Madrid, 2026. ISBN 978-84-18566-75-2).<\/p>\n

1. Introducci\u00f3n: el t\u00edtulo como proposici\u00f3n<\/h2>\n

El t\u00edtulo de un libro de poemas rara vez se lee como una proposici\u00f3n. Suele tratarse como un nombre, una etiqueta que se\u00f1ala el conjunto y que el lector olvida en cuanto entra en los textos. El arte de decirnos exist\u00ed<\/em>, de Cristian Avecillas Sig\u00fcenza, publicado por Ediciones Rilke en Madrid en 2026, no admite esa lectura distra\u00edda. Su t\u00edtulo re\u00fane tres elementos que pertenecen a registros distintos y cuya combinaci\u00f3n plantea un problema que no es solo po\u00e9tico. El primero es un sustantivo de oficio, “arte”, que remite a una t\u00e9cnica, a un saber hacer que puede aprenderse y ejercerse. El segundo es un verbo de enunciaci\u00f3n con pronombre reflexivo en primera persona del plural, “decirnos”, que convierte el decir en una acci\u00f3n que el sujeto colectivo realiza sobre s\u00ed mismo. El tercero es un pret\u00e9rito perfecto simple en primera persona del singular, “exist\u00ed”, que no describe una propiedad sino que cierra un acontecimiento. La frase resultante es gramaticalmente inestable: un plural que se dice a s\u00ed mismo un singular, un presente de oficio que desemboca en un pasado concluido.<\/p>\n

Esa inestabilidad es el objeto de este estudio. La hip\u00f3tesis que se defiende es que el libro convierte el pret\u00e9rito “exist\u00ed” en un acto. No lo emplea para constatar una vida pasada, como har\u00eda un epitafio o una biograf\u00eda, sino para fundarla en el momento de decirla, y establece adem\u00e1s una condici\u00f3n que modifica la naturaleza misma de ese acto: el “exist\u00ed” solo se cumple cuando otro puede dec\u00edrselo. La f\u00f3rmula m\u00e1s clara de esa condici\u00f3n aparece en la parte III, en la pieza titulada “DECIR EL PUEBLO”: \u00abLa belleza de decirnos \u201cexist\u00ed\u201d es que alguien m\u00e1s pueda decirse.\u00bb (p. 53). La frase no afirma que decir “exist\u00ed” sea bello porque expresa al que lo dice, sino porque abre a otro la posibilidad de decir lo mismo. La existencia que el libro reclama no es la de un sujeto aislado que se afirma, sino la de un sujeto que se dice para que otro pueda decirse.<\/p>\n

Esa operaci\u00f3n sit\u00faa el libro en un cruce de tradiciones que la cr\u00edtica de poes\u00eda no siempre tiene en cuenta. Por un lado, la l\u00ednea filos\u00f3fica que piensa la existencia como obra y no como dato: Friedrich Nietzsche, le\u00eddo por Alexander Nehamas como el fil\u00f3sofo que trat\u00f3 la vida como si fuese literatura (Nehamas, 2002), y la tradici\u00f3n que Pierre Hadot reconstruy\u00f3 al mostrar que la filosof\u00eda antigua fue antes una forma de vida que un sistema de proposiciones (Hadot, 2006; 2009). Por otro, la reconciliaci\u00f3n entre poes\u00eda y pensamiento que Mar\u00eda Zambrano plante\u00f3 en Filosof\u00eda y poes\u00eda<\/em> (Zambrano, 2016), donde la escisi\u00f3n plat\u00f3nica entre el poeta y el fil\u00f3sofo se presenta como una herida de la cultura occidental que exige ser pensada. Y, por \u00faltimo, la teor\u00eda de los actos de habla iniciada por J. L. Austin (2016), que permite describir con precisi\u00f3n qu\u00e9 significa que un enunciado haga lo que dice, y sus revisiones posteriores en \u00c9mile Benveniste (2001), Jacques Derrida (1989) y Judith Butler (2004).<\/p>\n

El libro no cita a ninguno de estos autores salvo a Nietzsche, cuyo nombre firma el ep\u00edgrafe general. Conviene subrayarlo desde el principio para evitar un malentendido de m\u00e9todo. No se pretende aqu\u00ed que Avecillas Sig\u00fcenza haya le\u00eddo a Austin o a Zambrano, ni que el libro ilustre doctrinas filos\u00f3ficas previas. Se pretende algo distinto: que el libro plantea en sus propios t\u00e9rminos un problema filos\u00f3fico, el de la relaci\u00f3n entre decir y existir, y que la tradici\u00f3n filos\u00f3fica ofrece instrumentos para describir con exactitud c\u00f3mo lo plantea y qu\u00e9 soluci\u00f3n propone. La relaci\u00f3n entre el poema y la filosof\u00eda es, en este estudio, una relaci\u00f3n de iluminaci\u00f3n mutua, no de dependencia.<\/p>\n

La pregunta que articula el trabajo puede formularse as\u00ed: \u00bfqu\u00e9 clase de acto es decir “exist\u00ed”, y por qu\u00e9 el libro necesita que ese acto lo complete otro? La respuesta se construye en cuatro movimientos. El primero examina el ep\u00edgrafe atribuido a Nietzsche y la tradici\u00f3n de la existencia como obra de arte, con sus l\u00edmites. El segundo analiza la gram\u00e1tica del “exist\u00ed” y su condici\u00f3n de enunciado realizativo, con las dificultades que la teor\u00eda de los actos de habla opone a esa lectura y el modo en que el libro las resuelve. El tercero sigue el paso del yo al t\u00fa, que es el eje de la segunda mitad del libro, y lo relaciona con la filosof\u00eda del di\u00e1logo y con la teor\u00eda de la interpelaci\u00f3n. El cuarto recorre las figuras de lo que a\u00fan no existe, del dios que se est\u00e1 creando, de la negaci\u00f3n del “no exist\u00ed” y de la ontolog\u00eda material que sostiene todo el libro. Las conclusiones recogen lo que la lectura filos\u00f3fica permite afirmar del libro y lo que el libro permite a\u00f1adir a la filosof\u00eda.<\/p>\n

2. Objeto, corpus y m\u00e9todo<\/h2>\n

El objeto de este estudio es la edici\u00f3n de El arte de decirnos exist\u00ed<\/em> publicada por Ediciones Rilke (Madrid, 2026), con ISBN 978-84-18566-75-2, en un volumen de 112 p\u00e1ginas. Las citas se toman del texto definitivo del libro y se localizan por la paginaci\u00f3n del ejemplar de imprenta. Cuando una cita procede de una p\u00e1gina sin folio impreso, como la dedicatoria, las portadillas o los ep\u00edgrafes, se indica con la abreviatura “s\/n” junto al n\u00famero de p\u00e1gina. Las comillas angulares se reservan en todo el trabajo para el texto literal del libro analizado. Las citas de fil\u00f3sofos y cr\u00edticos, los conceptos y las par\u00e1frasis van entre comillas rectas.<\/p>\n

El libro se organiza en ocho partes numeradas con romanos, cada una con un t\u00edtulo propio y un par de ep\u00edgrafes. La parte I, “S\u00c1LVATE”, re\u00fane poemas encabezados por infinitivos de finalidad (“PARA ENCONTRAR”, “PARA ADQUIRIR”, “PARA PENSAR” y as\u00ed hasta “PARA SOBREVIVIR”), cada uno dividido en dos tiempos, el segundo de los cuales adopta casi siempre la forma correctiva “No es que… es que…”. La parte II, “ESP\u00cdRITU Y ANIMAL”, es una secuencia numerada de ocho poemas. La parte III, “DECIR PERSONA”, est\u00e1 escrita en prosa po\u00e9tica, con piezas tituladas que en varias ocasiones se cierran con una sentencia. La parte IV, “VIDA DE ARTISTA”, consta de poemas cuyos t\u00edtulos nombran aspectos de un oficio, desde “EL TALENTO” hasta “LA HUMANIDAD”. La parte V, “SUBJETIVIDAD OBJETIVADA: CLARIDAD Y TORMENTA”, se escribe con min\u00fascula inicial en cada poema. Las partes VI, “CONJURO Y EXCELENCIA”, y VII, “DEJARSE DECIR”, son secuencias numeradas de ocho poemas cada una. La parte VIII, “SUPERVIVENCIA PO\u00c9TICA: MATERIA Y GRATITUD”, se compone exclusivamente de citas de otros autores dispuestas en trece pares.<\/p>\n

Este estudio no analiza esa macroestructura en s\u00ed misma, que es objeto de otro trabajo, sino que la usa como mapa para localizar las zonas donde el libro piensa la existencia. Esas zonas son, por orden de importancia para la tesis, la prosa de la parte III, donde aparecen tres de las cinco formulaciones expl\u00edcitas del “exist\u00ed” del cuerpo del libro; la parte IV, donde se encuentra la serie “Nadie dice yo” y el n\u00facleo teol\u00f3gico del libro; la parte V, donde se niega el “no exist\u00ed”; y las partes VI y VII, donde la existencia se traslada al t\u00fa. La parte I aporta la definici\u00f3n de la escritura como fundaci\u00f3n, y la parte II la del arte como grito ante lo insalvable.<\/p>\n

Un dato de recuento ayuda a dimensionar el problema. Entre el ep\u00edgrafe general y el \u00edndice, las formas del verbo existir y el sustantivo existencia aparecen treinta y ocho veces. La forma exacta “exist\u00ed” aparece cinco veces en el cuerpo del libro: tres en la prosa de la parte III (una en “TELESCOPIO DE LA FANTAS\u00cdA” y dos en “DECIR EL PUEBLO”), una en la pieza “LA REALIDAD” de la parte IV y una en la exclamaci\u00f3n negada de la parte V. A esas cinco se suman las del t\u00edtulo en las p\u00e1ginas de cortes\u00eda. La densidad del campo l\u00e9xico no prueba por s\u00ed misma que el libro tenga una filosof\u00eda de la existencia, pero s\u00ed indica que la palabra no es ornamental. Un libro que nombra la existencia treinta y ocho veces en un volumen de 112 p\u00e1ginas, buena parte de ellas portadillas y p\u00e1ginas de ep\u00edgrafes, la convierte en asunto.<\/p>\n

El m\u00e9todo combina el an\u00e1lisis textual con la lectura filos\u00f3fica. El an\u00e1lisis textual se ocupa de la gram\u00e1tica de los enunciados, de la posici\u00f3n de las citas en la arquitectura del libro y de la relaci\u00f3n entre los poemas. La lectura filos\u00f3fica confronta esos enunciados con conceptos precisos tomados de autores concretos, en ediciones espa\u00f1olas identificadas en la bibliograf\u00eda. Se ha evitado deliberadamente atribuir a los fil\u00f3sofos citas textuales que no se hayan podido verificar en una edici\u00f3n concreta. Cuando se expone una idea de un autor, se hace en par\u00e1frasis y con referencia a la obra donde la desarrolla. Esta cautela responde a una exigencia de verificabilidad: un estudio sobre la relaci\u00f3n entre decir y existir no puede permitirse atribuir a otros palabras que no dijeron.<\/p>\n

Se ha evitado tambi\u00e9n cualquier inferencia biogr\u00e1fica que no est\u00e9 documentada. Del autor se sabe, por la prensa ecuatoriana, que naci\u00f3 en 1977 y que su libro Ecce Homo II<\/em> obtuvo en 2008 el Premio Nacional de Poes\u00eda C\u00e9sar D\u00e1vila Andrade; la misma fuente documenta que ese libro alude en su t\u00edtulo a Nietzsche y que su ep\u00edgrafe principal procede del fil\u00f3sofo alem\u00e1n (El Tel\u00e9grafo, 2011). Ese dato tiene inter\u00e9s para este estudio porque establece que la relaci\u00f3n del autor con Nietzsche no empieza en el libro de 2026. No se extrae de \u00e9l ninguna conclusi\u00f3n sobre la formaci\u00f3n filos\u00f3fica del autor, que no consta en fuente p\u00fablica verificada.<\/p>\n

3. El ep\u00edgrafe nietzscheano y su problema de procedencia<\/h2>\n

El libro se abre, tras la dedicatoria, con una sola frase firmada por Friedrich Nietzsche: \u00abUno debe dar valor a su existencia trat\u00e1ndola como si fuese una obra de arte.\u00bb (p. 9, s\/n). Es el \u00fanico ep\u00edgrafe general del volumen. Todos los dem\u00e1s pertenecen a las portadillas de cada parte y van siempre en pareja. Este ep\u00edgrafe, en cambio, est\u00e1 solo, ocupa una p\u00e1gina propia y precede a la portadilla de la parte I. Su funci\u00f3n es la de un umbral de lectura para todo el libro, y su contenido coincide exactamente con el problema que el t\u00edtulo plantea: la existencia como algo a lo que se da valor por medio de un tratamiento art\u00edstico.<\/p>\n

El ep\u00edgrafe plantea, sin embargo, un problema filol\u00f3gico que este estudio no puede ignorar. La frase, en la forma en que aparece, no ha podido localizarse en la obra publicada de Nietzsche en el curso de esta investigaci\u00f3n. Circula en repertorios de citas sin indicaci\u00f3n de obra ni de pasaje, y su formulaci\u00f3n no coincide literalmente con ninguno de los lugares nietzscheanos que tratan el asunto. Esto no significa que la idea sea ajena a Nietzsche. Significa que la frase, tal como la presenta el libro, es una condensaci\u00f3n, una par\u00e1frasis o una atribuci\u00f3n de procedencia incierta, y que un estudio acad\u00e9mico debe tratarla como lo que es en este contexto: un paratexto del libro de Avecillas Sig\u00fcenza, firmado con el nombre de Nietzsche, y no un texto de Nietzsche.<\/p>\n

Esa distinci\u00f3n tiene consecuencias de m\u00e9todo. Si la frase se tratase como cita de Nietzsche, el an\u00e1lisis tendr\u00eda que contrastarla con su contexto original, y ese contexto no existe. Si se trata como paratexto, lo relevante es la funci\u00f3n que cumple en el libro y su relaci\u00f3n con lo que Nietzsche s\u00ed escribi\u00f3 en obras localizadas. Este estudio adopta la segunda v\u00eda. El ep\u00edgrafe se lee como una declaraci\u00f3n de programa que el libro pone bajo la autoridad de un nombre, y esa declaraci\u00f3n se confronta con dos lugares nietzscheanos que s\u00ed pueden leerse en ediciones fiables: la tesis de El nacimiento de la tragedia<\/em> seg\u00fan la cual la existencia y el mundo solo se justifican como fen\u00f3meno est\u00e9tico (Nietzsche, 2012), y el aforismo de La ciencia jovial<\/em> que pide dar estilo al propio car\u00e1cter (Nietzsche, 2001).<\/p>\n

La comparaci\u00f3n permite ya una primera observaci\u00f3n. El ep\u00edgrafe habla de “dar valor” a la existencia, y lo hace en un registro casi normativo: “uno debe”. La formulaci\u00f3n de El nacimiento de la tragedia<\/em> no es normativa sino justificativa: se pregunta en qu\u00e9 sentido la existencia puede quedar justificada y responde que solo como fen\u00f3meno est\u00e9tico. La de La ciencia jovial<\/em> es pr\u00e1ctica: describe un trabajo de composici\u00f3n sobre uno mismo, un ejercicio en el que se a\u00f1ade y se quita hasta que el conjunto adquiere un estilo. El ep\u00edgrafe del libro mezcla ambos registros y les a\u00f1ade un matiz que ninguno de los dos tiene: el “como si”. La existencia no es una obra de arte; se la trata como si lo fuera. Esa cl\u00e1usula introduce una distancia que el libro va a explotar. La existencia no se convierte en obra; se la dice como obra, y es en el decir donde se produce el valor.<\/p>\n

Hay un segundo dato que refuerza la pertinencia del ep\u00edgrafe. Seg\u00fan la prensa ecuatoriana, un libro anterior del autor, Ecce Homo II<\/em>, alud\u00eda en su t\u00edtulo a la autobiograf\u00eda de Nietzsche, aunque la presentaci\u00f3n del libro lo plante\u00f3 m\u00e1s como oposici\u00f3n que como homenaje, “como proclama de vida”, seg\u00fan la cr\u00f3nica, y su ep\u00edgrafe principal era una frase de Nietzsche sobre el caminante y su obra (El Tel\u00e9grafo, 2011). El nombre de Nietzsche no llega, por tanto, a El arte de decirnos exist\u00ed<\/em> como adorno de prestigio. Forma parte de un di\u00e1logo sostenido en la obra del autor, que la prensa de 2011 ya describ\u00eda como observaci\u00f3n del fil\u00f3sofo “desde la otra orilla”. Esa expresi\u00f3n, aunque period\u00edstica, resulta \u00fatil: sugiere que Avecillas Sig\u00fcenza no se instala en la doctrina nietzscheana sino que la mira desde fuera, para discutirla.<\/p>\n

El libro de 2026 confirma esa posici\u00f3n cr\u00edtica. Como se ver\u00e1 en los ep\u00edgrafes siguientes, la existencia como obra de arte que el ep\u00edgrafe propone se transforma en el libro en algo que Nietzsche no plante\u00f3 en esos t\u00e9rminos: una existencia que solo se cumple cuando otro la recibe. El ep\u00edgrafe abre el libro con la voz de un solitario que se trata a s\u00ed mismo como obra; el libro se cierra con la voz de muchos, en el montaje de citas de la parte VIII, y con la f\u00f3rmula \u00abHASTA LA POES\u00cdA SIEMPRE \u00a9\u00bb (p. 109, s\/n). Entre ambos extremos se recorre el camino que va de la existencia como obra individual a la existencia como obra compartida.<\/p>\n

4. Nietzsche: la justificaci\u00f3n est\u00e9tica de la existencia y el estilo del car\u00e1cter<\/h2>\n

La tesis de El nacimiento de la tragedia<\/em> que importa para este estudio es la que afirma que la existencia y el mundo solo est\u00e1n justificados eternamente como fen\u00f3meno est\u00e9tico (Nietzsche, 2012). La frase aparece en el libro de 1872 en el contexto de la reflexi\u00f3n sobre la tragedia griega, y su sentido ha sido objeto de una discusi\u00f3n abundante. Para los fines de este trabajo basta retener tres rasgos. El primero es que la justificaci\u00f3n no es moral: la existencia no se justifica porque sea buena, sino porque puede ser contemplada como espect\u00e1culo, como obra. El segundo es que la justificaci\u00f3n no elimina el sufrimiento: lo integra en una forma que lo vuelve soportable y, en cierto sentido, deseable. El tercero es que el sujeto de esa contemplaci\u00f3n no es el individuo sino una instancia que lo excede, lo que el joven Nietzsche llama todav\u00eda, bajo la influencia de Schopenhauer, el uno primordial.<\/p>\n

El libro de Avecillas Sig\u00fcenza comparte el primero de esos rasgos y discute los otros dos. Comparte la desvinculaci\u00f3n entre valor y moral: la parte III contiene una de las formulaciones m\u00e1s radicales de esa desvinculaci\u00f3n en la pieza “DECIR Y CONSEGUIR”, que se cierra con dos sentencias paralelas, la segunda de las cuales dice: \u00abEchamos a perder al bien cuando nada m\u00e1s somos personas.\u00bb (p. 43). El bien no es un valor absoluto que la persona encarna, sino algo que se echa a perder cuando la persona se limita a ser persona, sin la mediaci\u00f3n del poema. La pieza “DECIR MORAL” lo formula de forma a\u00fan m\u00e1s tajante al oponer una “moral publicitada” a una “moral po\u00e9tica”. El libro no subordina el arte a la moral; subordina la moral a una forma de vida que el poema hace posible.<\/p>\n

El segundo rasgo, la integraci\u00f3n del sufrimiento, aparece en el libro con un matiz decisivo. En la parte I, la coda de “PARA ADQUIRIR” corrige la idea de que el dolor ense\u00f1a: \u00abNo es que el sufrimiento d\u00e9 lecciones,\u00bb (p. 16). La continuaci\u00f3n de esa coda desplaza la cuesti\u00f3n del sufrimiento a la infancia y termina en el verso \u00aby nadie estaba muerto.\u00bb (p. 16). El libro no justifica el sufrimiento convirti\u00e9ndolo en espect\u00e1culo; lo rechaza como fuente de sentido y sit\u00faa el sentido en otro lugar, en un juego anterior al dolor. Esa diferencia con Nietzsche es importante: la existencia que el libro quiere decir no es la del h\u00e9roe tr\u00e1gico que acepta su destino, sino la de un sujeto que se inventa una salvaci\u00f3n. La parte I lo dice en \u00abtuvimos que inventarnos una salvaci\u00f3n emocional\u00bb (p. 15), y la estrofa que culmina el mismo poema a\u00f1ade: \u00aby as\u00ed nos inventamos la belleza.\u00bb (p. 16). La belleza es invenci\u00f3n, no destino.<\/p>\n

El tercer rasgo, la instancia que excede al individuo, es el que el libro transforma de manera m\u00e1s profunda. En el joven Nietzsche, quien contempla la existencia como obra es una potencia c\u00f3smica; en el libro, quien la recibe es otra persona. El paso de lo c\u00f3smico a lo interpersonal es el gesto filos\u00f3fico central de El arte de decirnos exist\u00ed<\/em>, y se examinar\u00e1 con detalle en los ep\u00edgrafes dedicados al t\u00fa.<\/p>\n

El segundo lugar nietzscheano pertinente es el aforismo de La ciencia jovial<\/em> sobre la necesidad de dar estilo al propio car\u00e1cter (Nietzsche, 2001). Nietzsche describe ese estilo como un arte grande y raro que ejercen quienes abarcan con la mirada todas las fuerzas y debilidades de su naturaleza y las integran en un plan art\u00edstico, hasta que cada una aparece como arte y raz\u00f3n y hasta la debilidad deleita la vista. El modelo es el del artista que compone, y el material es el propio yo. Este modelo tiene un correlato preciso en la parte III del libro, en la pieza titulada “ESCULTURA INDIVIDUAL”, cuyo t\u00edtulo parece aludir directamente a la idea del yo como obra pl\u00e1stica. Pero la pieza no confirma el modelo nietzscheano; lo invierte. Empieza con una oposici\u00f3n entre la psique y la materia: \u00abLa psiquis siente sin saber.\u00bb (p. 54), y m\u00e1s adelante: \u00abEl m\u00e1rmol sabe sin sentir.\u00bb (p. 54). El cierre de la pieza afirma que el m\u00e1rmol nos esculpe haci\u00e9ndonos sentir que lo esculpimos, y termina con una distinci\u00f3n conceptual: \u00abpersona es sensaci\u00f3n y no, sentido.\u00bb (p. 54).<\/p>\n

La inversi\u00f3n es clara. En Nietzsche, el sujeto da estilo al car\u00e1cter como un escultor a su material. En el libro, el material esculpe al sujeto mientras este cree esculpirlo, y el sujeto no se define por el sentido que su obra le da, sino por la sensaci\u00f3n que lo constituye. La persona no es la obra resultante, sino el lugar donde la obra se siente. Esta inversi\u00f3n no es una refutaci\u00f3n de Nietzsche, sino una correcci\u00f3n que lo acerca a otra tradici\u00f3n: la que sostiene que el yo no se compone desde una posici\u00f3n de dominio, sino que se recibe. Esa tradici\u00f3n tiene en Zambrano a una de sus voces mayores, y en la filosof\u00eda del di\u00e1logo, como se ver\u00e1, su formulaci\u00f3n m\u00e1s precisa.<\/p>\n

5. La vida como literatura: la lectura de Nehamas<\/h2>\n

La interpretaci\u00f3n de Nietzsche que Alexander Nehamas propuso en Nietzsche: la vida como literatura<\/em> ofrece un instrumento m\u00e1s fino que la tesis de El nacimiento de la tragedia<\/em> para leer el libro de Avecillas Sig\u00fcenza. Nehamas sostiene que Nietzsche considera el mundo como si fuese un texto y a las personas como si fuesen personajes literarios, y que esa analog\u00eda, que \u00e9l llama esteticismo, no es una met\u00e1fora ocasional sino el principio que organiza toda su filosof\u00eda (Nehamas, 2002). El perspectivismo, la doctrina del eterno retorno y la cr\u00edtica de la noci\u00f3n de sujeto se entienden mejor, seg\u00fan Nehamas, si se leen desde el modelo de la interpretaci\u00f3n literaria: no hay hechos sin interpretaci\u00f3n, del mismo modo que no hay texto sin lectura, y no hay un yo dado de antemano, del mismo modo que un personaje no existe antes de las acciones y las palabras que lo componen.<\/p>\n

Dos aspectos de esa lectura resultan decisivos para el presente estudio. El primero es la idea de que el yo no es una sustancia, sino una unidad que se alcanza. Nehamas interpreta la f\u00f3rmula nietzscheana “llegar a ser el que se es”, que da subt\u00edtulo a Ecce Homo<\/em>, como la descripci\u00f3n de un proceso de integraci\u00f3n: el yo es el resultado de reunir en una totalidad coherente todo lo que uno ha hecho, pensado y sufrido, de modo que nada quede fuera y todo aparezca como necesario. El segundo aspecto es la observaci\u00f3n de que Nietzsche no se limit\u00f3 a enunciar esa doctrina, sino que la practic\u00f3 en su escritura: el personaje que habla en sus libros, con su estilo, sus m\u00e1scaras y sus desplazamientos, es la obra mediante la cual Nietzsche se convirti\u00f3 en quien era. La vida como literatura no es, en Nehamas, una tesis sobre la vida, sino una pr\u00e1ctica de escritura.<\/p>\n

Esta segunda observaci\u00f3n permite leer el t\u00edtulo del libro de Avecillas Sig\u00fcenza con m\u00e1s precisi\u00f3n. Si la existencia es una unidad que se alcanza en la escritura, el “exist\u00ed” no puede pronunciarse antes del final. Un personaje solo existe del todo cuando la obra que lo compone ha terminado, y solo entonces puede decirse de \u00e9l que existi\u00f3. El pret\u00e9rito del t\u00edtulo es, en este sentido, el tiempo verbal de la obra cumplida. Quien dice “exist\u00ed” se sit\u00faa en el punto desde el cual la vida se ve como totalidad, el punto de vista que Nehamas atribuye al lector de un texto literario. El libro lo formula en la parte III con una sentencia que se aproxima a esa posici\u00f3n: \u00abSer artista no es ya habernos conocido, es estar gritando: hay que salvar la realidad con lo que somos.\u00bb (p. 52). El artista no es quien ya se ha conocido, quien ya se ha completado, sino quien est\u00e1 todav\u00eda en el gesto.<\/p>\n

Aqu\u00ed aparece la primera diferencia. Para Nehamas, el yo nietzscheano se unifica como se unifica un personaje, y el criterio de esa unidad es est\u00e9tico: coherencia, estilo, integraci\u00f3n. El libro de Avecillas Sig\u00fcenza rechaza expl\u00edcitamente ese criterio. La pieza “TELESCOPIO DE LA FANTAS\u00cdA” lo dice en su sentencia final: \u00abSer artista no es sentirnos acertados y coherentes, es estar gritando \u201cyo exist\u00ed\u201d.\u00bb (p. 52). La coherencia, que es el valor central del esteticismo seg\u00fan Nehamas, queda descartada como definici\u00f3n del artista. Lo que la sustituye no es la incoherencia, sino un acto: gritar. El “exist\u00ed” no es la culminaci\u00f3n de un yo integrado, sino un grito que se lanza mientras la integraci\u00f3n no ha ocurrido.<\/p>\n

Esa sustituci\u00f3n de la coherencia por el grito tiene una consecuencia que conviene explicitar. En la lectura de Nehamas, el destinatario del yo nietzscheano es, en \u00faltima instancia, el propio sujeto, que se reconoce en la obra que ha hecho de s\u00ed. El eterno retorno funciona como prueba: \u00bfquerr\u00edas volver a vivir esta vida exactamente igual? Quien puede responder que s\u00ed ha alcanzado la unidad. En el libro, en cambio, el grito necesita un o\u00eddo. Nadie grita para s\u00ed mismo. La forma misma del acto que el libro elige implica un destinatario exterior, y la pieza siguiente de la parte III, “DECIR EL PUEBLO”, lo hace expl\u00edcito al afirmar que la belleza de decirnos “exist\u00ed” consiste en que otro pueda decirse.<\/p>\n

La lectura de Nehamas permite, por tanto, situar el libro en la estela del esteticismo nietzscheano y medir a la vez su distancia. Comparte con Nietzsche la idea de que la existencia es algo que se hace, no algo que se tiene, y la de que la escritura es el lugar privilegiado de ese hacer. Se separa de \u00e9l en el criterio de valor y en el destinatario: donde Nietzsche, seg\u00fan Nehamas, busca la coherencia de un personaje ante s\u00ed mismo, el libro busca la resonancia de un grito en otro. La pieza “PERSONA PO\u00c9TICA”, que cierra la parte III, ofrece una f\u00f3rmula que condensa ambas posiciones: \u00abNo hay poema menor, toda existencia es poema.\u00bb (p. 54). La primera mitad de esa frase es nietzscheana: la existencia como obra. La segunda, en cambio, es democr\u00e1tica en un sentido que Nietzsche no compartir\u00eda: no hay poema menor, no hay existencia que no merezca el nombre de obra. El aristocratismo del gran estilo queda sustituido por una equivalencia general.<\/p>\n

Esta equivalencia general es uno de los rasgos m\u00e1s caracter\u00edsticos del libro y no debe confundirse con un relativismo. El libro no afirma que todas las existencias valgan lo mismo porque ninguna vale nada, sino que todas pueden llegar a ser obra si se dicen. La condici\u00f3n es el decir, y el decir, como se ver\u00e1, solo se cumple cuando otro lo recibe.<\/p>\n

6. La filosof\u00eda como forma de vida: Hadot<\/h2>\n

Pierre Hadot dedic\u00f3 buena parte de su obra a mostrar que la filosof\u00eda antigua no fue en primer lugar una construcci\u00f3n te\u00f3rica, sino un modo de vivir. En Ejercicios espirituales y filosof\u00eda antigua<\/em> reconstruye las pr\u00e1cticas mediante las cuales las escuelas helen\u00edsticas y romanas transformaban la vida de quienes se acercaban a ellas: la atenci\u00f3n a uno mismo, la meditaci\u00f3n sobre la muerte, la mirada desde lo alto, el examen de conciencia, la escritura de m\u00e1ximas para tenerlas a mano (Hadot, 2006). En las conversaciones reunidas en La filosof\u00eda como forma de vida<\/em>, Hadot retoma esas tesis en un registro m\u00e1s personal y las sit\u00faa en el recorrido de su propia biograf\u00eda intelectual (Hadot, 2009). En ambos libros, la idea central es la misma: el discurso filos\u00f3fico es solo una parte de la filosof\u00eda, y no la principal; lo principal es la elecci\u00f3n de vida que el discurso expresa y que los ejercicios sostienen.<\/p>\n

Esta idea es pertinente para el libro de Avecillas Sig\u00fcenza por una raz\u00f3n formal antes que doctrinal. Una parte considerable del libro est\u00e1 escrita en forma de m\u00e1xima, de sentencia breve y aut\u00f3noma que podr\u00eda separarse del poema y retenerse como regla. Las codas de la parte I, que empiezan casi siempre con “No es que”, son correcciones de opiniones comunes que funcionan como ejercicios de reorientaci\u00f3n de la mirada: no es que el sufrimiento d\u00e9 lecciones, no es que los artistas sean espejos, no es que nuestra musa haga las cosas. La parte III cierra varias de sus piezas con pares de sentencias que siguen el mismo patr\u00f3n sint\u00e1ctico, como las del “Echamos a perder” en las primeras piezas. La forma recuerda la de los repertorios de m\u00e1ximas que Hadot describe como soporte de los ejercicios espirituales: frases breves, f\u00e1ciles de recordar, que concentran una actitud y permiten volver a ella.<\/p>\n

La relaci\u00f3n no es solo formal. Algunas de las sentencias del libro formulan con precisi\u00f3n lo que Hadot llamar\u00eda un ejercicio. La coda de “PARA PENSAR” dice que la realidad hace las cosas y que las musas las abastecen, desplazando la inspiraci\u00f3n desde una instancia externa hacia el trabajo sobre lo real. La de “PARA ENCONTRAR” corrige la idea de que leemos para conocernos y la sustituye por la de que leemos porque en todo nos reconocemos. El primer verso de ese poema lo formula as\u00ed: \u00abNo es que leamos porque no nos conocemos, leemos\u00bb (p. 13). La lectura no es un medio de autoconocimiento, sino un ejercicio de reconocimiento en lo ajeno, que es exactamente el tipo de conversi\u00f3n de la mirada que Hadot atribuye a los ejercicios antiguos: pasar del punto de vista individual a uno m\u00e1s amplio.<\/p>\n

Hadot insisti\u00f3 en un punto que separa su posici\u00f3n de otras lecturas de la filosof\u00eda como arte de vivir. Para \u00e9l, el objetivo de los ejercicios no era la construcci\u00f3n de un yo singular y est\u00e9ticamente logrado, sino la superaci\u00f3n de la individualidad en una conciencia m\u00e1s amplia, c\u00f3smica o universal. Esa insistencia le llev\u00f3 a discutir, en diversos lugares, la noci\u00f3n foucaultiana de est\u00e9tica de la existencia, a la que reprochaba concentrarse demasiado en el s\u00ed mismo y olvidar ese movimiento de superaci\u00f3n (Hadot, 2009). La discusi\u00f3n importa aqu\u00ed porque el libro de Avecillas Sig\u00fcenza parece situarse, en este punto, m\u00e1s cerca de Hadot que del esteticismo. La pieza “ARQUITECTURA DEL YO” de la parte III lo dice en una sentencia que convierte el t\u00edtulo en iron\u00eda: \u00abY ah\u00ed, el sentido, donde nos ponen los dem\u00e1s.\u00bb (p. 48). La arquitectura del yo no la construye el yo: el sentido lo ponen los otros.<\/p>\n

Hay, sin embargo, una diferencia importante. La superaci\u00f3n de la individualidad en Hadot apunta hacia lo universal: el sabio estoico se piensa como parte del todo, como ciudadano del cosmos. En el libro, la superaci\u00f3n apunta hacia otra persona concreta. El poema 7 de la parte VI lo formula con una estructura que recuerda las exhortaciones antiguas y que, sin embargo, se dirige a un t\u00fa: \u00abla gloria del poema es que te salves t\u00fa.\u00bb (p. 93). El poema no salva al que lo escribe incorpor\u00e1ndolo al todo; salva al otro. Y unos versos despu\u00e9s, el mismo poema introduce la repetici\u00f3n del gesto en un tercero: \u00abyo tambi\u00e9n quiero salvarme.\u00bb (p. 93). La salvaci\u00f3n no es un estado del sabio, sino una cadena de actos en la que cada uno abre la posibilidad del siguiente.<\/p>\n

La filosof\u00eda como forma de vida ofrece as\u00ed un marco para entender que el libro no se limita a hablar de la existencia, sino que propone una pr\u00e1ctica. Sus sentencias no son tesis para ser discutidas, sino f\u00f3rmulas para ser repetidas, y su repetici\u00f3n forma parte de su sentido. El ep\u00edgrafe que abre la parte VIII, firmado por Farid ud-Din Attar, lo sugiere con una formulaci\u00f3n que podr\u00eda figurar en cualquiera de los textos que Hadot comenta: \u00abVen con nosotros y aprende a cuidar de tu alma.\u00bb (p. 101, s\/n). El cuidado del alma es el nombre antiguo de la filosof\u00eda como forma de vida, y el libro lo coloca, en su \u00faltima parte, bajo la forma de una invitaci\u00f3n colectiva.<\/p>\n

7. Est\u00e9tica de la existencia y cuidado de s\u00ed: Foucault y el l\u00edmite que marca el libro<\/h2>\n

En los \u00faltimos a\u00f1os de su obra, Michel Foucault desplaz\u00f3 su investigaci\u00f3n desde el an\u00e1lisis del poder hacia el estudio de las t\u00e9cnicas mediante las cuales los individuos se constituyen a s\u00ed mismos como sujetos. Ese desplazamiento qued\u00f3 documentado en el curso de 1981-1982 en el Coll\u00e8ge de France, publicado en espa\u00f1ol como La hermen\u00e9utica del sujeto<\/em>, donde Foucault reconstruye la noci\u00f3n griega de cuidado de s\u00ed y la opone a la tradici\u00f3n, dominante en la filosof\u00eda moderna, que privilegia el conocimiento de s\u00ed (Foucault, 2002). Los textos breves, entrevistas y conferencias de esos a\u00f1os, reunidos en el tercer volumen de sus obras esenciales en espa\u00f1ol, Est\u00e9tica, \u00e9tica y hermen\u00e9utica<\/em>, desarrollan la idea de una est\u00e9tica de la existencia: la posibilidad de hacer de la propia vida el objeto de un trabajo de elaboraci\u00f3n an\u00e1logo al de una obra (Foucault, 1999).<\/p>\n

La noci\u00f3n foucaultiana es, de todas las disponibles en la filosof\u00eda contempor\u00e1nea, la m\u00e1s pr\u00f3xima a la formulaci\u00f3n del ep\u00edgrafe del libro. Tratar la existencia como si fuese una obra de arte es, casi literalmente, lo que Foucault propone cuando habla de una est\u00e9tica de la existencia. Pero la proximidad hace m\u00e1s visibles las diferencias. Foucault concibe la est\u00e9tica de la existencia como una pr\u00e1ctica de la libertad: el sujeto se elabora a s\u00ed mismo frente a los modos de sujeci\u00f3n que le imponen identidades fijas. Su modelo moderno, en el ensayo sobre la Ilustraci\u00f3n incluido en ese volumen, es la figura del dandi baudeleriano, que hace de s\u00ed mismo el objeto de una elaboraci\u00f3n compleja. El acento est\u00e1 en la invenci\u00f3n de s\u00ed frente a la norma.<\/p>\n

El libro de Avecillas Sig\u00fcenza comparte con Foucault el rechazo de las identidades impuestas. La pieza “DECIR IDENTIDAD” de la parte III lo formula en tres frases condicionales sobre lo que tendr\u00edamos si nadie nos hubiese comparado, si nadie nos hubiese hablado del esp\u00edritu, si nadie nos hubiese enamorado. La identidad aparece como el resultado de intervenciones ajenas, y la frase sugiere la posibilidad de un rostro anterior a ellas. Pero el libro no elabora esa posibilidad en la direcci\u00f3n foucaultiana. No propone que el sujeto se invente frente a los otros, sino que se diga ante ellos y para ellos. La diferencia es sutil y decisiva. El dandi de Foucault se elabora a s\u00ed mismo; el artista del libro se grita para que otro pueda decirse.<\/p>\n

La parte III del libro contiene una cr\u00edtica expl\u00edcita de la vanidad art\u00edstica que puede leerse como correcci\u00f3n del modelo del dandi. La pieza “DECIR Y OCASIONAR” empieza con una afirmaci\u00f3n tajante: \u00abEn el aut\u00e9ntico poema, no est\u00e1 el poeta: no hay vanidad ah\u00ed.\u00bb (p. 44). Y contin\u00faa con una advertencia sobre la tentaci\u00f3n de reclamar el poema como propio: \u00abcaigamos en la tentaci\u00f3n de proclamar \u201cde ah\u00ed surg\u00ed\u201d\u00bb (p. 44). La frase es interesante porque contiene, en forma de pret\u00e9rito en primera persona, un enunciado gramaticalmente gemelo del “exist\u00ed”: “de ah\u00ed surg\u00ed”. Pero este segundo pret\u00e9rito se presenta como tentaci\u00f3n, como vanidad del poeta que reclama el poema como espejo. El libro distingue, por tanto, entre dos pret\u00e9ritos de primera persona: el que el poeta pronuncia para apropiarse del poema y el que el artista grita para que otro pueda decirse. El primero es la est\u00e9tica de la existencia en su versi\u00f3n degradada, la del culto de s\u00ed; el segundo es lo que el libro propone.<\/p>\n

La pieza termina con la f\u00f3rmula que, junto con la de “DECIR EL PUEBLO”, constituye el n\u00facleo te\u00f3rico del libro: \u00abCuando un verso dice \u201cno mor\u00ed\u201d alguien m\u00e1s podr\u00e1 decirse \u201cno mor\u00ed\u201d; porque un poema es el lector siendo el poema.\u00bb (p. 44). La estructura es id\u00e9ntica a la de la frase sobre el “exist\u00ed”: un enunciado en primera persona del pret\u00e9rito, dicho por el verso, se convierte en un enunciado que otro puede decirse. La diferencia est\u00e1 en la polaridad: aqu\u00ed el pret\u00e9rito est\u00e1 negado, “no mor\u00ed”, y la supervivencia sustituye a la existencia. Pero la l\u00f3gica es la misma, y la explicaci\u00f3n que la acompa\u00f1a es expl\u00edcita: el poema no es del poeta, es del lector que lo dice.<\/p>\n

Esa explicaci\u00f3n marca el l\u00edmite del modelo foucaultiano en el libro. La est\u00e9tica de la existencia de Foucault es una relaci\u00f3n del sujeto consigo mismo, aunque esa relaci\u00f3n tenga efectos pol\u00edticos y aunque Foucault insista en que el cuidado de s\u00ed implica el cuidado de los otros. El libro de Avecillas Sig\u00fcenza desplaza el centro de gravedad: la obra que se hace con la propia existencia no se termina en el sujeto que la elabora, sino en el lector que la repite. El poema es el lector siendo el poema. La existencia como obra de arte se convierte, as\u00ed, en existencia como obra compartida, y la est\u00e9tica de s\u00ed en una \u00e9tica del otro.<\/p>\n

8. Zambrano: poes\u00eda y pensamiento reconciliados<\/h2>\n

Filosof\u00eda y poes\u00eda<\/em>, el libro que Mar\u00eda Zambrano public\u00f3 en 1939, parte de una constataci\u00f3n hist\u00f3rica: desde Plat\u00f3n, la cultura occidental ha separado el pensamiento de la poes\u00eda y ha concedido al primero la autoridad sobre la verdad, relegando a la segunda al dominio de lo enga\u00f1oso, lo irracional o lo meramente placentero (Zambrano, 2016). Zambrano no se limita a lamentar esa separaci\u00f3n. Analiza sus causas y sus consecuencias en una serie de cap\u00edtulos que examinan la relaci\u00f3n entre pensamiento y poes\u00eda, entre poes\u00eda y \u00e9tica, entre m\u00edstica y poes\u00eda, entre poes\u00eda y metaf\u00edsica. La conclusi\u00f3n del libro no es una s\u00edntesis acabada, sino la exigencia de una forma de raz\u00f3n capaz de acoger lo que la filosof\u00eda sistem\u00e1tica hab\u00eda expulsado. Esa forma de raz\u00f3n recibir\u00e1 en su obra posterior el nombre de raz\u00f3n po\u00e9tica.<\/p>\n

La cr\u00edtica posterior ha subrayado que la raz\u00f3n po\u00e9tica de Zambrano no es una renuncia a la racionalidad, sino una reforma del entendimiento que pretende comprender la vida humana en su integridad (Garc\u00eda Restrepo, 2019). Carlos El\u00edo Mendiz\u00e1bal, en un estudio publicado en Daimon<\/em>, la describe como un saber integrador que abarca todas las dimensiones del ser humano, incluidas aquellas que se resisten a la conciencia y que nos constituyen en la sombra, y recuerda una formulaci\u00f3n de Zambrano seg\u00fan la cual el poeta olvida lo que el fil\u00f3sofo recuerda y es la memoria misma de lo que el fil\u00f3sofo olvida (El\u00edo Mendiz\u00e1bal, 2015). Garc\u00eda Restrepo, por su parte, recoge de Filosof\u00eda y poes\u00eda<\/em> la constataci\u00f3n de que no se encuentra el hombre entero en la filosof\u00eda ni la totalidad de lo humano en la poes\u00eda (Garc\u00eda Restrepo, 2019). Ambos comentaristas coinciden en que el proyecto zambraniano es una b\u00fasqueda de unidad que no suprime las diferencias, sino que las reconcilia.<\/p>\n

El libro de Avecillas Sig\u00fcenza se sit\u00faa con naturalidad en ese proyecto. No es un libro de filosof\u00eda en verso, ni un poemario con pretensiones especulativas. Es un libro en el que la poes\u00eda piensa: en el que el poema se presenta como forma de conocimiento y en el que el pensamiento adopta la forma del poema. El ep\u00edgrafe de Liliana Bodoc que abre la parte VI lo dice con una precisi\u00f3n que podr\u00eda servir de lema a la raz\u00f3n po\u00e9tica: \u00abLo que conoce el pensamiento po\u00e9tico no lo puede llegar a conocer\u00bb (p. 89, s\/n). La frase contin\u00faa en el ep\u00edgrafe con la menci\u00f3n de cualquier otro pensamiento, y su sentido es claro: hay un saber que solo la poes\u00eda alcanza. El libro asume esa tesis y la aplica a la existencia.<\/p>\n

La parte I contiene la definici\u00f3n m\u00e1s expl\u00edcita de la escritura como forma de pensamiento. El poema “PARA ENCONTRAR” est\u00e1 construido sobre una serie de preguntas ret\u00f3ricas que empiezan con “Qu\u00e9, sino” y que definen la escritura por aproximaciones sucesivas. La primera dice: \u00abQu\u00e9, sino reinterpretarse es la escritura,\u00bb (p. 13). Y la segunda a\u00f1ade la idea de fundaci\u00f3n: \u00abQu\u00e9, sino fundarse y refundarse\u00bb (p. 13). El poema “PARA PENSAR”, unas p\u00e1ginas despu\u00e9s, retoma la serie y la orienta hacia el conocimiento: \u00abQu\u00e9, sino dejar que las palabras tomen decisiones.\u00bb (p. 17). La escritura es, en estos versos, reinterpretaci\u00f3n de s\u00ed, fundaci\u00f3n y refundaci\u00f3n del sujeto, y delegaci\u00f3n de la decisi\u00f3n en el lenguaje. Las tres operaciones son a la vez po\u00e9ticas y filos\u00f3ficas.<\/p>\n

Zambrano describe al poeta como alguien que no quiere ser \u00e9l mismo en el sentido en que lo quiere el fil\u00f3sofo, alguien que no se apropia de s\u00ed, que se entrega a lo que le es dado. El libro recoge esa idea en una de sus f\u00f3rmulas m\u00e1s precisas, en la pieza “LA VOCACI\u00d3N” de la parte IV: \u00abnadie hace su poema,\u00bb (p. 61), y en el verso siguiente: \u00abel poema es el que hace a la persona.\u00bb (p. 61). La inversi\u00f3n es completa: no es el sujeto quien produce el poema, sino el poema quien produce al sujeto. Esta inversi\u00f3n es exactamente la que Zambrano atribuye a la poes\u00eda frente a la filosof\u00eda: el fil\u00f3sofo busca poseerse en la verdad; el poeta se deja hacer por lo que dice.<\/p>\n

La reconciliaci\u00f3n entre poes\u00eda y pensamiento tiene en el libro una consecuencia sobre la existencia. Si el poema hace a la persona, la existencia de la persona depende del poema, y decir “exist\u00ed” es la culminaci\u00f3n de ese proceso de hacerse en el decir. La parte VII lo formula con un verso que podr\u00eda figurar en un tratado sobre la raz\u00f3n po\u00e9tica: \u00abentra como grito en el poema y sale como ciencia del poema.\u00bb (p. 98). El grito, que en la parte III era la forma del “exist\u00ed”, se convierte al salir del poema en ciencia, en conocimiento. La poes\u00eda transforma la expresi\u00f3n en saber, y en esa transformaci\u00f3n reside la reconciliaci\u00f3n que Zambrano exig\u00eda. El libro no se limita a afirmar que la poes\u00eda conoce; muestra el proceso por el cual el grito del sujeto se convierte en saber compartido.<\/p>\n

9. Gram\u00e1tica del “exist\u00ed”: pret\u00e9rito, persona y discurso<\/h2>\n

El t\u00edtulo del libro, y las cinco apariciones de la forma “exist\u00ed” en su interior, exigen un an\u00e1lisis gramatical antes de cualquier interpretaci\u00f3n filos\u00f3fica. “Exist\u00ed” es la primera persona del singular del pret\u00e9rito perfecto simple del verbo existir. En espa\u00f1ol, ese tiempo presenta la acci\u00f3n como acabada y la sit\u00faa en un intervalo que no incluye el momento del habla. Se opone en ello al pret\u00e9rito perfecto compuesto, “he existido”, que presenta la acci\u00f3n como acabada pero vinculada al presente de quien habla. La elecci\u00f3n del tiempo simple no es neutra: quien dice “exist\u00ed” se coloca fuera del intervalo de su propia existencia, en un punto desde el cual esa existencia aparece cerrada.<\/p>\n

Esa posici\u00f3n es extra\u00f1a. Un sujeto vivo no puede, en sentido estricto, afirmar que existi\u00f3, porque su existencia no ha terminado. El enunciado “exist\u00ed” solo es plenamente coherente en boca de un muerto, en un epitafio, en la voz de un personaje que habla desde el final de su historia. La gram\u00e1tica del t\u00edtulo sit\u00faa, por tanto, al sujeto en una posici\u00f3n imposible: la de quien se dice a s\u00ed mismo desde despu\u00e9s de su propia existencia. El libro es consciente de esa imposibilidad. En la pieza “DECIR Y OCASIONAR”, el pret\u00e9rito de primera persona aparece como tentaci\u00f3n del poeta que proclama “de ah\u00ed surg\u00ed”, y en la pieza siguiente sobre el verso que dice “no mor\u00ed” el pret\u00e9rito aparece negado. El libro juega deliberadamente con los pret\u00e9ritos de primera persona, y los coloca en posiciones distintas: como vanidad, como supervivencia, como grito.<\/p>\n

\u00c9mile Benveniste ofrece los instrumentos para describir con precisi\u00f3n qu\u00e9 ocurre cuando un sujeto se dice a s\u00ed mismo en pret\u00e9rito. En los estudios reunidos en el primer volumen de Problemas de ling\u00fc\u00edstica general<\/em>, Benveniste distingui\u00f3 dos planos de enunciaci\u00f3n: el de la historia, en el que los acontecimientos se presentan sin intervenci\u00f3n del hablante, como si se contaran solos, y el del discurso, en el que un hablante se dirige a un oyente y lo implica en lo que dice (Benveniste, 2001). En el plano de la historia, la primera y la segunda persona est\u00e1n ausentes; en el del discurso, son constitutivas. Benveniste mostr\u00f3 adem\u00e1s que ciertos tiempos verbales tienden a pertenecer a uno u otro plano: el aoristo, el pasado de la narraci\u00f3n, es el tiempo de la historia; el perfecto, el pasado vinculado al presente del hablante, es el tiempo del discurso.<\/p>\n

Aplicada al espa\u00f1ol, la distinci\u00f3n permite describir la tensi\u00f3n del t\u00edtulo. “Exist\u00ed” es un pret\u00e9rito de aoristo, un tiempo de la historia, pero conjugado en primera persona, que es la marca del discurso. El enunciado mezcla los dos planos: es a la vez un relato y una interpelaci\u00f3n, una constataci\u00f3n de algo cerrado y una toma de palabra. Esa mezcla es la que permite que el “exist\u00ed” funcione como acto. Si fuera pura historia, ser\u00eda una constataci\u00f3n sin sujeto; si fuera puro discurso, ser\u00eda un presente: “existo”. La forma elegida por el libro sit\u00faa al sujeto en la frontera entre ambos, en el lugar desde el cual se puede contar la propia existencia como si ya hubiera terminado y, al mismo tiempo, dirigirla a alguien.<\/p>\n

Benveniste formul\u00f3 tambi\u00e9n, en un ensayo c\u00e9lebre del mismo volumen, la tesis de que la subjetividad se funda en el lenguaje. Seg\u00fan esa tesis, es “ego” quien dice “ego”: el sujeto no preexiste al acto de decir “yo”, sino que se constituye en \u00e9l (Benveniste, 2001). La primera persona no designa una entidad que exista fuera del discurso, sino que remite a la instancia de discurso que la contiene. Y esa instancia es siempre dial\u00f3gica: “yo” solo tiene sentido frente a un “t\u00fa” al que se dirige, y los dos papeles son reversibles. Quien dice “yo” convierte a otro en “t\u00fa”, y ese otro, al tomar la palabra, se convierte en “yo” y convierte al primero en “t\u00fa”.<\/p>\n

La tesis de Benveniste ilumina la serie “Nadie dice yo” de la parte IV, que se repite seis veces en tres poemas consecutivos: “LA ECONOM\u00cdA”, “LA VOCACI\u00d3N” y “LA SOLEDAD”. La primera formulaci\u00f3n aparece en \u00abNadie dice yo\u00bb (pp. 60-62), seguida de una finalidad negada: \u00abpara sentir siempre lo mismo.\u00bb (p. 60). Las siguientes niegan otras finalidades: quedarse siempre por ah\u00ed, quedarse adentro de s\u00ed mismo, jam\u00e1s salir de ah\u00ed, vaciar la soledad de sus amigos. La \u00faltima invierte la estructura: \u00abdiciendo solamente yo.\u00bb (p. 62). La serie entera puede leerse como una par\u00e1frasis po\u00e9tica de la tesis de Benveniste: decir “yo” no es nunca un acto cerrado sobre s\u00ed mismo, porque la primera persona implica estructuralmente una segunda. Nadie dice “yo” diciendo solamente “yo”: todo “yo” dice tambi\u00e9n “t\u00fa”.<\/p>\n

Esta lectura permite precisar la naturaleza del “exist\u00ed” del t\u00edtulo. Si el sujeto se constituye en el acto de decir “yo”, y si ese acto implica siempre un “t\u00fa”, el sujeto que dice “exist\u00ed” no constata su existencia ante s\u00ed mismo, sino que la dice ante otro. El pret\u00e9rito no cierra la existencia en el pasado del sujeto aislado, sino que la ofrece, ya cerrada, a otro que puede recibirla. El “exist\u00ed” es, en este sentido, un enunciado de transmisi\u00f3n: una existencia que se entrega acabada para que otro la tome. La frase de “DECIR EL PUEBLO” lo confirma: la belleza de decirnos “exist\u00ed” es que alguien m\u00e1s pueda decirse. La gram\u00e1tica del discurso, en la que todo “yo” implica un “t\u00fa”, es la condici\u00f3n de esa belleza.<\/p>\n

10. El realizativo imposible: Austin y la exclusi\u00f3n de la poes\u00eda<\/h2>\n

La teor\u00eda de los actos de habla que J. L. Austin expuso en las conferencias reunidas en C\u00f3mo hacer cosas con palabras<\/em> parte de una distinci\u00f3n entre dos clases de enunciados (Austin, 2016). Los constatativos describen un estado de cosas y pueden ser verdaderos o falsos. Los realizativos no describen nada, sino que hacen algo: quien dice “prometo” no describe una promesa, sino que promete; quien dice “s\u00ed, quiero” en una ceremonia no informa de su estado mental, sino que contrae matrimonio. Los realizativos no son verdaderos ni falsos, sino afortunados o desafortunados, seg\u00fan se cumplan o no ciertas condiciones: que exista un procedimiento convencional, que las personas y circunstancias sean las adecuadas, que el procedimiento se ejecute correcta y completamente.<\/p>\n

Austin observ\u00f3 que los realizativos expl\u00edcitos adoptan con frecuencia una forma gramatical caracter\u00edstica: la primera persona del singular del presente de indicativo en voz activa. “Prometo”, “bautizo”, “apuesto”, “lego”. La forma “exist\u00ed” no cumple ninguna de esas condiciones salvo la primera persona: est\u00e1 en pret\u00e9rito, no designa ning\u00fan procedimiento convencional y, en apariencia, describe un estado de cosas. Seg\u00fan los criterios de Austin, “exist\u00ed” es un enunciado constatativo: afirma que el hablante tuvo existencia en un tiempo pasado, y puede ser verdadero o falso. La tesis de este estudio, seg\u00fan la cual el libro convierte el “exist\u00ed” en un acto, choca, por tanto, con la teor\u00eda de Austin en su formulaci\u00f3n inicial.<\/p>\n

El propio Austin, sin embargo, mostr\u00f3 a lo largo de sus conferencias que la distinci\u00f3n entre constatativos y realizativos no resiste el an\u00e1lisis. Todo enunciado, tambi\u00e9n el que parece describir, realiza un acto: el de afirmar, informar, advertir. Austin acab\u00f3 sustituyendo la distinci\u00f3n inicial por una teor\u00eda general de las fuerzas que acompa\u00f1an a cualquier enunciado, en la que el acto de decir algo, el acto que se realiza al decirlo y los efectos que se producen por haberlo dicho se distinguen como dimensiones de un mismo acontecimiento. En ese marco, la pregunta pertinente no es si “exist\u00ed” es constatativo o realizativo, sino qu\u00e9 acto se realiza al decirlo y en qu\u00e9 condiciones ese acto resulta afortunado.<\/p>\n

El libro responde a esa pregunta con bastante precisi\u00f3n. El acto que se realiza al decir “exist\u00ed” no es una informaci\u00f3n, sino un grito, seg\u00fan la sentencia de “TELESCOPIO DE LA FANTAS\u00cdA”, y su efecto afortunado consiste en que otro pueda decirse lo mismo, seg\u00fan la de “DECIR EL PUEBLO”. Las condiciones de felicidad del acto no son convencionales en el sentido de Austin: no hay un procedimiento social establecido para gritar “exist\u00ed”. Pero hay una condici\u00f3n que el libro fija con claridad: la presencia de otro que reciba el grito y lo repita. Sin ese otro, el acto fracasa. La pieza “DECIR EL PUEBLO” a\u00f1ade una segunda formulaci\u00f3n que ampl\u00eda el efecto: \u00abLa importancia de decirnos \u201cexist\u00ed\u201d es que alguien m\u00e1s pueda sentir la tierra como diosa y el pueblo como dios.\u00bb (p. 53). El efecto del acto no se limita a la repetici\u00f3n del enunciado; se extiende a una transformaci\u00f3n de la relaci\u00f3n del otro con la tierra y con el pueblo.<\/p>\n

Hay en la teor\u00eda de Austin un punto que concierne directamente a la poes\u00eda y que el libro desaf\u00eda de manera frontal. En la segunda conferencia, Austin advierte que un enunciado realizativo es hueco o vac\u00edo cuando lo dice un actor en el escenario, cuando aparece en un poema o cuando se pronuncia en soliloquio. Esos usos, seg\u00fan Austin, no son serios: son parasitarios del uso normal del lenguaje y quedan excluidos de la consideraci\u00f3n (Austin, 2016). La exclusi\u00f3n es metodol\u00f3gicamente comprensible, porque Austin quer\u00eda analizar los actos de habla en su funcionamiento ordinario, pero tiene una consecuencia te\u00f3rica de largo alcance: la poes\u00eda queda definida como el lugar donde las palabras no hacen nada.<\/p>\n

El arte de decirnos exist\u00ed<\/em> puede leerse como una impugnaci\u00f3n de esa exclusi\u00f3n. El libro sostiene, en toda su extensi\u00f3n, que la poes\u00eda es precisamente el lugar donde las palabras hacen algo. La coda de “PARA SOBREVIVIR”, que cierra la parte I, lo formula sin ambig\u00fcedad: \u00abes que solo lo que se hace con poes\u00eda\u00bb (p. 31), y el verso siguiente completa: \u00abse hace realidad.\u00bb (p. 31). La parte VII lo repite en otros t\u00e9rminos al afirmar que lo que tiene que existir se escribe y no solo se nombra: \u00ablo que tiene que existir, se escribe,\u00bb (p. 97). La escritura no es una representaci\u00f3n de lo que existe, sino la condici\u00f3n de su existencia. Si esto es as\u00ed, el realizativo po\u00e9tico no es hueco ni parasitario: es el realizativo por excelencia, aquel en que el decir produce lo que dice.<\/p>\n

La impugnaci\u00f3n del libro no es ingenua. No afirma que el poema tenga la eficacia de un contrato o de un juramento. Afirma algo distinto: que el poema produce existencia en el sentido en que una persona puede decirse a partir de \u00e9l. El acto po\u00e9tico no crea objetos, crea la posibilidad de que otro se diga. Esa forma de eficacia escapa a las categor\u00edas de Austin, que piensa los actos de habla como transacciones entre hablantes presentes en un contexto definido. El poema act\u00faa en un contexto indefinido, ante lectores que no est\u00e1n presentes en el momento de la escritura. Para pensar esa forma de acci\u00f3n hace falta una revisi\u00f3n de la teor\u00eda que Austin no hizo, y que Jacques Derrida llev\u00f3 a cabo precisamente a partir de la exclusi\u00f3n de la poes\u00eda.<\/p>\n

11. Iterabilidad: Derrida y la posibilidad de que alguien m\u00e1s pueda decirse<\/h2>\n

En “Firma, acontecimiento, contexto”, recogido en M\u00e1rgenes de la filosof\u00eda<\/em>, Jacques Derrida examina la teor\u00eda de Austin y se detiene en el punto exacto de la exclusi\u00f3n del actor, el poema y el soliloquio (Derrida, 1989). Su argumento es que Austin excluye como parasitario algo que en realidad es la condici\u00f3n de posibilidad de todo acto de habla: la posibilidad de que un enunciado sea citado, repetido, pronunciado en un contexto distinto del original. Un enunciado que no pudiera repetirse no ser\u00eda un enunciado; ser\u00eda un ruido singular. Para que “prometo” signifique algo, tiene que ser una f\u00f3rmula reconocible, que otros han dicho antes y otros dir\u00e1n despu\u00e9s. La iterabilidad, la posibilidad de repetici\u00f3n en contextos diferentes, no es un accidente que amenaza al realizativo desde fuera, sino su estructura misma.<\/p>\n

La consecuencia de esa revisi\u00f3n para la poes\u00eda es inmediata. Si la iterabilidad es la condici\u00f3n de todo acto de habla, el uso po\u00e9tico no es parasitario sino ejemplar: el poema es el enunciado que se escribe para ser repetido, el que se ofrece a lectores ausentes para que lo pronuncien en sus propios contextos. Lo que Austin consideraba un defecto, la falta de un contexto definido, es en el poema una virtud: el poema puede ser dicho por cualquiera, en cualquier momento, y cada vez que se dice produce un acto nuevo.<\/p>\n

La lectura derridiana permite entender con exactitud la frase central del libro. Cuando “DECIR EL PUEBLO” afirma que la belleza de decirnos “exist\u00ed” es que alguien m\u00e1s pueda decirse, est\u00e1 describiendo la iterabilidad del enunciado. El “exist\u00ed” del poema no es un acto \u00fanico, ligado al sujeto que lo escribi\u00f3 y al momento de su escritura, sino una f\u00f3rmula que otro puede tomar y pronunciar. Y cuando otro la pronuncia, no cita al poeta: se dice a s\u00ed mismo. La repetici\u00f3n no es una copia, sino un nuevo acto de existencia. La frase de “DECIR Y OCASIONAR” sobre el verso que dice “no mor\u00ed” es a\u00fan m\u00e1s expl\u00edcita: cuando el verso lo dice, alguien m\u00e1s podr\u00e1 dec\u00edrselo. La posibilidad de repetici\u00f3n es la raz\u00f3n de ser del verso.<\/p>\n

Derrida subray\u00f3 tambi\u00e9n que la iterabilidad implica una ausencia: un escrito sigue funcionando cuando su autor ya no est\u00e1 presente, e incluso cuando ha muerto. Esta observaci\u00f3n tiene una resonancia particular en el caso del “exist\u00ed”, que es, como se ha visto, el enunciado de alguien que se coloca despu\u00e9s de su propia existencia. El poema que dice “exist\u00ed” est\u00e1 escrito para seguir funcionando cuando quien lo escribi\u00f3 ya no exista, y su sentido pleno solo se alcanza en esa ausencia. El pret\u00e9rito del t\u00edtulo no es, por tanto, una ficci\u00f3n gramatical: es el tiempo verbal propio de la escritura, que siempre habla desde despu\u00e9s de quien la produjo.<\/p>\n

El libro tiene una conciencia aguda de esta condici\u00f3n de la escritura. En la parte V, el poema “CURIOSIDADES SATISFECHAS” plantea una serie de preguntas sobre de qui\u00e9n aprenderemos a vivir, a hacer pan y a morir, y la tercera termina con una condici\u00f3n: \u00absi nadie va a decirnos te escrib\u00ed:\u00bb (p. 86). La escritura aparece como el acto que ense\u00f1a a morir, y su forma gramatical vuelve a ser un pret\u00e9rito de primera persona dirigido a un t\u00fa: “te escrib\u00ed”. La estrofa que cierra el poema a\u00f1ade una distinci\u00f3n que resume la teor\u00eda del libro sobre la escritura: \u00abla lluvia que se escribe moja menos,\u00bb (p. 86), y en el verso siguiente: \u00abpero la persona escrita se ha mojado m\u00e1s.\u00bb (p. 86). La escritura debilita las cosas, que en el texto pierden su eficacia f\u00edsica, pero intensifica a las personas, que en el texto se exponen m\u00e1s. Esa diferencia es exactamente la que la teor\u00eda de la iterabilidad permite pensar: la cosa escrita es una representaci\u00f3n; la persona escrita es un acto que se repite.<\/p>\n

La iterabilidad, sin embargo, no agota lo que el libro dice. Derrida piensa la repetici\u00f3n como estructura general del signo, y su an\u00e1lisis tiende a disolver al sujeto en la cadena de las citas. El libro, en cambio, insiste en que lo que se repite es una persona. La parte VII lo dice con una f\u00f3rmula que no admite lectura impersonal: \u00ablo que sale del poema es la persona.\u00bb (p. 98). Para pensar esa insistencia en la persona hace falta una filosof\u00eda que no disuelva al sujeto en el lenguaje, sino que lo funde en la relaci\u00f3n. Esa filosof\u00eda es la del di\u00e1logo.<\/p>\n

12. Del yo al t\u00fa: Buber y la palabra b\u00e1sica<\/h2>\n

Yo y t\u00fa<\/em>, el libro que Martin Buber public\u00f3 en 1923, empieza con una afirmaci\u00f3n que podr\u00eda servir de comentario al t\u00edtulo de Avecillas Sig\u00fcenza. En la traducci\u00f3n de Carlos D\u00edaz publicada por Herder, Buber distingue dos palabras b\u00e1sicas, el par Yo-T\u00fa y el par Yo-Ello, y afirma de ellas algo que va m\u00e1s all\u00e1 de cualquier teor\u00eda del lenguaje: “Las palabras b\u00e1sicas no expresan algo que estuviera fuera de ellas, sino que, pronunciadas, fundan un modo de existencia” (Buber, 2017). Y unas l\u00edneas despu\u00e9s a\u00f1ade: “Ser Yo y decir Yo es lo mismo” (Buber, 2017). La existencia no precede a la palabra que la dice; la palabra, pronunciada, la funda. Y el yo que se funda depende de la palabra b\u00e1sica que se pronuncia: el yo de la relaci\u00f3n Yo-T\u00fa es distinto del yo de la relaci\u00f3n Yo-Ello.<\/p>\n

La tesis de Buber ofrece el marco m\u00e1s preciso para entender el desplazamiento del yo al t\u00fa que organiza la segunda mitad del libro de Avecillas Sig\u00fcenza. Ese desplazamiento empieza en la parte I, en la coda de “PARA SER”, que corrige la idea de que la realidad se encuentra en todas partes y la sustituye por una definici\u00f3n: \u00abque un yo en un t\u00fa.\u00bb (p. 26). La realidad no es un dato exterior, sino el acontecimiento de un yo que est\u00e1 en un t\u00fa. El poema que precede a esa coda lo prepara con una tesis sobre el yo como piedra con la que se tropieza, y con una afirmaci\u00f3n sorprendente sobre el t\u00fa: \u00abel t\u00fa nunca es un t\u00fa,\u00bb (p. 26), seguida de \u00abes un atajo.\u00bb (p. 26). El t\u00fa no es un objeto ni un destinatario fijo, sino un camino, el camino m\u00e1s corto hacia algo que el yo solo no alcanza.<\/p>\n

En la terminolog\u00eda de Buber, el t\u00fa del libro es el de la palabra b\u00e1sica Yo-T\u00fa: no un objeto que se experimenta, sino una relaci\u00f3n en la que se entra. Buber insiste en que quien dice T\u00fa no tiene algo por objeto, sino que se sit\u00faa en la relaci\u00f3n, y en que el T\u00fa no pone confines (Buber, 2017). El t\u00fa como atajo del libro tiene ese car\u00e1cter: no es una cosa entre cosas, sino el modo de acceso a una realidad que no se deja poseer. Y cuando la coda de “PARA SER” define la realidad como un yo en un t\u00fa, est\u00e1 diciendo, en lenguaje po\u00e9tico, lo que Buber dice en lenguaje filos\u00f3fico: que la realidad plena es la de la relaci\u00f3n.<\/p>\n

La parte VII, “DEJARSE DECIR”, lleva este desplazamiento a su culminaci\u00f3n. Su primer poema empieza con un di\u00e1logo m\u00ednimo: \u00abuna persona dice somos y la otra dice t\u00fa,\u00bb (p. 97). La asimetr\u00eda es significativa: una persona habla en primera del plural, incluy\u00e9ndose en una comunidad, y la otra responde en segunda del singular, dirigi\u00e9ndose a una persona concreta. El poema desarrolla despu\u00e9s una letan\u00eda de usos del t\u00fa, y termina con una tesis sobre la biolog\u00eda: \u00abLa biolog\u00eda es un nosotros que se dice t\u00fa,\u00bb (p. 97). La vida misma, en su dimensi\u00f3n org\u00e1nica, aparece como una comunidad que se dirige a un individuo. El t\u00fa no es una invenci\u00f3n de la cultura, sino una estructura de lo viviente.<\/p>\n

El sexto poema de la parte VII ofrece la f\u00f3rmula que condensa el movimiento: \u00abCuando cae una persona en un poema, cae en s\u00ed;\u00bb (p. 100), y en el verso siguiente: \u00abCuando se levanta, dice t\u00fa.\u00bb (p. 100). La ca\u00edda en el poema es un recogimiento sobre s\u00ed, un momento de interioridad; el levantamiento es la apertura al otro. El poema es el lugar donde se produce el paso del yo al t\u00fa, el lugar donde la palabra b\u00e1sica Yo-T\u00fa se pronuncia. Y la conclusi\u00f3n del poema es expl\u00edcita sobre la relaci\u00f3n entre ese paso y la existencia: \u00abporque las personas sobreviven cuando dicen t\u00fa.\u00bb (p. 100). La supervivencia, que en la parte III era el efecto del verso que dice “no mor\u00ed”, aparece aqu\u00ed como efecto del acto de decir “t\u00fa”.<\/p>\n

El libro se cierra, antes de la parte VIII, con dos poemas de dos versos cada uno que llevan el desplazamiento a su forma m\u00ednima. El s\u00e9ptimo dice: \u00aben la poes\u00eda todo dice t\u00fa.\u00bb (p. 100). El octavo: \u00aben el poema queda escrito t\u00fa.\u00bb (p. 100). El primero afirma que la poes\u00eda entera es una palabra b\u00e1sica Yo-T\u00fa; el segundo, que el poema es el lugar donde el t\u00fa queda inscrito. Entre ambos se completa el recorrido que el t\u00edtulo anuncia. El “exist\u00ed” que el sujeto se dice a s\u00ed mismo se transforma, al final del libro, en un “t\u00fa” que queda escrito para otro. La existencia del yo se cumple en la inscripci\u00f3n del t\u00fa. Esa es, en t\u00e9rminos de Buber, la conversi\u00f3n de la palabra b\u00e1sica Yo-Ello, la del sujeto que se constata como un objeto pasado, en la palabra b\u00e1sica Yo-T\u00fa, la del sujeto que existe en la relaci\u00f3n.<\/p>\n

13. Interpelaci\u00f3n y existencia recibida<\/h2>\n

La filosof\u00eda del di\u00e1logo de Buber describe la relaci\u00f3n Yo-T\u00fa como un encuentro entre dos sujetos que se dicen mutuamente. El libro de Avecillas Sig\u00fcenza contiene, adem\u00e1s, una tesis m\u00e1s radical sobre el origen de la existencia: el sujeto no solo se cumple en el t\u00fa, sino que recibe su existencia de una palabra que otro le dirige. La formulaci\u00f3n m\u00e1s clara se encuentra en el tercer poema de la parte VII, que empieza con una definici\u00f3n del deseo humano: \u00ablo que quiere una persona es existir:\u00bb (p. 98). Los tres versos siguientes enumeran las condiciones de esa existencia, y todas tienen la misma estructura: un movimiento del sujeto que depende de una palabra ajena. El primero dice: \u00abvenimos de la nada si nos dicen vive,\u00bb (p. 98). El segundo: \u00abdejamos cada nunca si nos dicen honra,\u00bb (p. 98). El tercero: \u00absalimos de ser nadie si nos dicen t\u00fa.\u00bb (p. 98).<\/p>\n

La estructura es condicional. No venimos de la nada por nosotros mismos, sino si alguien nos dice “vive”. No salimos de ser nadie por un esfuerzo propio, sino si alguien nos dice “t\u00fa”. La existencia es, en estos versos, el efecto de una interpelaci\u00f3n. Judith Butler, en Lenguaje, poder e identidad<\/em>, desarroll\u00f3 a partir de Austin y de Louis Althusser una teor\u00eda de la interpelaci\u00f3n que permite describir con exactitud esta estructura (Butler, 2004). Seg\u00fan Butler, el sujeto no existe antes de ser nombrado: es constituido por el acto de ser llamado, de ser interpelado por otro. El ejemplo de Althusser, el del polic\u00eda que llama a alguien en la calle y convierte en sujeto a quien se vuelve, le sirve a Butler para mostrar que la existencia social de una persona depende de los nombres que recibe. Butler subraya que esa dependencia es ambivalente: el nombre que constituye puede tambi\u00e9n herir, y la posibilidad de ser interpelado es a la vez la condici\u00f3n de existir y la condici\u00f3n de ser vulnerable al lenguaje.<\/p>\n

El libro de Avecillas Sig\u00fcenza recoge el lado afirmativo de la interpelaci\u00f3n. Las palabras que en el tercer poema de la parte VII constituyen al sujeto son “vive”, “honra” y “t\u00fa”: un imperativo de vida, un imperativo de dignidad y un pronombre de relaci\u00f3n. Ninguna de ellas hiere. El libro no ignora, sin embargo, la posibilidad de una interpelaci\u00f3n negativa. En la parte III, la pieza “DECIR IDENTIDAD” describe el rostro que tendr\u00edamos si nadie nos hubiese comparado, y esa comparaci\u00f3n es una forma de interpelaci\u00f3n que deforma. La parte V, por su parte, contiene una f\u00f3rmula que recoge la ambivalencia con precisi\u00f3n: \u00absino de ver nuestro final cuando nos nombran.\u00bb (p. 84). Ser nombrado es, a la vez, empezar a existir y ver el propio final. La interpelaci\u00f3n que da existencia da tambi\u00e9n los l\u00edmites de esa existencia.<\/p>\n

La interpelaci\u00f3n tiene en el libro una contrapartida que no aparece en la teor\u00eda de Butler y que est\u00e1 en el centro del t\u00edtulo: la autointerpelaci\u00f3n. “Decirnos exist\u00ed” es un acto en el que el sujeto se interpela a s\u00ed mismo, se dice a s\u00ed mismo una palabra que lo constituye. La forma reflexiva del verbo es aqu\u00ed decisiva: no se trata de decir “exist\u00ed” a otro, sino de dec\u00edrnoslo. Pero el libro no concibe esa autointerpelaci\u00f3n como un acto solitario. El reflexivo es plural, “nos”, y el pret\u00e9rito es singular, “exist\u00ed”. Quien dice “decirnos exist\u00ed” es una comunidad que se dice a s\u00ed misma, en cada uno de sus miembros, la existencia singular. El sujeto se interpela a s\u00ed mismo, pero lo hace desde un nosotros.<\/p>\n

Hannah Arendt ofrece en La condici\u00f3n humana<\/em> una descripci\u00f3n de la acci\u00f3n y del discurso que completa este an\u00e1lisis (Arendt, 2002). Para Arendt, la acci\u00f3n y el discurso son las actividades mediante las cuales los seres humanos revelan qui\u00e9nes son, a diferencia de qu\u00e9 son: sus talentos, cualidades y defectos pueden describirse, pero su identidad \u00fanica solo se manifiesta cuando act\u00faan y hablan ante otros. Esa revelaci\u00f3n requiere la pluralidad: no es posible en soledad, porque el qui\u00e9n de una persona aparece a los dem\u00e1s con m\u00e1s claridad que a ella misma. Arendt vincula adem\u00e1s la acci\u00f3n con la natalidad, con el hecho de que cada nacimiento introduce en el mundo un comienzo nuevo, y la palabra con la posibilidad de insertarse en el mundo humano como en un segundo nacimiento.<\/p>\n

La tesis de Arendt aclara por qu\u00e9 el libro necesita que el “exist\u00ed” sea recibido por otro. Si la identidad de una persona solo se revela ante los dem\u00e1s, el sujeto no puede constatar su propia existencia ante s\u00ed mismo: necesita que otro la vea. El verso \u00absalimos de ser nadie si nos dicen t\u00fa.\u00bb (p. 98) puede leerse como una formulaci\u00f3n po\u00e9tica de la idea arendtiana: el paso de ser nadie a ser alguien depende de que otro nos dirija la palabra. Y la natalidad arendtiana encuentra en el libro una formulaci\u00f3n precisa en la serie de la parte VII sobre venir de la nada. El sexto poema de esa parte retoma la serie y la orienta hacia la segunda persona: \u00abVenimos de la nada, para decirnos t\u00fa,\u00bb (p. 100). El nacimiento no tiene como finalidad la afirmaci\u00f3n del yo, sino la posibilidad de decir “t\u00fa”.<\/p>\n

14. Atestaci\u00f3n y testimonio: Ricoeur<\/h2>\n

Paul Ricoeur dedic\u00f3 S\u00ed mismo como otro<\/em> a una pregunta que el libro de Avecillas Sig\u00fcenza plantea desde el t\u00edtulo: \u00bfc\u00f3mo puede un sujeto decir de s\u00ed mismo que es, y qu\u00e9 clase de certeza acompa\u00f1a a esa afirmaci\u00f3n? (Ricoeur, 1996). La respuesta de Ricoeur parte de una distinci\u00f3n entre dos sentidos de la identidad: la mismidad, que designa la permanencia de un car\u00e1cter a lo largo del tiempo, y la ipseidad, que designa la capacidad de mantenerse a s\u00ed mismo en la palabra dada, aunque el car\u00e1cter cambie. El modelo de la ipseidad es la promesa: quien promete se compromete a ser, en el futuro, el mismo que ahora habla, y esa fidelidad no depende de la permanencia de sus rasgos, sino de su decisi\u00f3n de cumplir.<\/p>\n

Ricoeur llama atestaci\u00f3n al modo de certeza que corresponde a la ipseidad. La atestaci\u00f3n no es una prueba ni una demostraci\u00f3n; es una especie de creencia, de confianza en la propia capacidad de decir, de hacer, de narrar y de responder de los propios actos. Su contrario no es el error, sino la sospecha. Y su forma m\u00e1s elemental es la que permite a un sujeto responder “aqu\u00ed estoy” cuando se le interpela. La atestaci\u00f3n es, en este sentido, el testimonio que el sujeto da de s\u00ed mismo, siempre expuesto a la duda y siempre necesitado de ser renovado.<\/p>\n

El “exist\u00ed” del libro tiene la estructura de una atestaci\u00f3n. No es una prueba de la existencia, que no necesita prueba, sino un testimonio que el sujeto da de ella. Y como todo testimonio, se dirige a otro que puede creerlo o no. La pieza “TELESCOPIO DE LA FANTAS\u00cdA” sit\u00faa el “exist\u00ed” en el contexto de una oposici\u00f3n entre el conocimiento de s\u00ed y el grito. Seg\u00fan su pen\u00faltima sentencia, ser artista no es haberse conocido ya; seg\u00fan la \u00faltima, no es sentirse acertado y coherente, sino estar gritando “yo exist\u00ed”. El conocimiento y la coherencia corresponden a la mismidad: son rasgos que permanecen y que pueden describirse. El grito corresponde a la ipseidad: es un acto en el que el sujeto se mantiene a s\u00ed mismo en la palabra, al margen de la coherencia de sus rasgos.<\/p>\n

La comparaci\u00f3n con Ricoeur permite tambi\u00e9n precisar el sentido de la contraposici\u00f3n entre el “exist\u00ed” y la promesa. La promesa es un acto de ipseidad orientado al futuro: el sujeto se compromete a ser el que dice ser. El “exist\u00ed” es un acto de ipseidad orientado al pasado: el sujeto da testimonio de haber sido. Pero el libro no deja el “exist\u00ed” en el pasado. Lo orienta hacia el futuro de otro: la belleza de decirnos “exist\u00ed” es que alguien m\u00e1s pueda decirse. El testimonio de haber sido se convierte en promesa para otro. El sujeto que atestigua su existencia promete, a la vez, que otro podr\u00e1 atestiguar la suya.<\/p>\n

Esa conversi\u00f3n del testimonio en promesa aparece en una de las f\u00f3rmulas m\u00e1s enigm\u00e1ticas de la parte VII, en el cuarto poema, que pertenece a la serie de versos introducidos por “Donde todo”: \u00abel futuro dice estuve y el ayer dice estar\u00e9.\u00bb (p. 99). La inversi\u00f3n de los tiempos es deliberada. El futuro, que deber\u00eda prometer, atestigua; el ayer, que deber\u00eda atestiguar, promete. El verso describe exactamente la estructura temporal que el libro atribuye al “exist\u00ed”: un pret\u00e9rito que se dice desde el futuro, desde el punto en que la existencia ya ha sido, y que se dirige hacia un futuro en que otro podr\u00e1 decirlo. El verso aparece, adem\u00e1s, en un contexto preciso: el de un mundo en que todo se decide en algoritmos. Frente a la decisi\u00f3n algor\u00edtmica, el libro propone la temporalidad del testimonio.<\/p>\n

La filosof\u00eda de Ricoeur aporta, por \u00faltimo, una observaci\u00f3n sobre la alteridad que confirma la orientaci\u00f3n del libro. El t\u00edtulo de S\u00ed mismo como otro<\/em> indica que la ipseidad no se constituye frente a la alteridad, sino a trav\u00e9s de ella: el s\u00ed mismo es otro desde el principio, porque solo se reconoce en la relaci\u00f3n con los dem\u00e1s y en la narraci\u00f3n que comparte con ellos. El libro de Avecillas Sig\u00fcenza formula esa misma tesis en la pieza “HISTORIA VISCERAL DEL SUE\u00d1O AJENO” de la parte V: \u00abnada m\u00e1s humano que lograr un yo de adentro\u00bb (p. 81), y el verso siguiente precisa la finalidad: \u00abpara el yo de otra persona;\u00bb (p. 81). El yo interior no se logra para s\u00ed, sino para otro. La interioridad es, desde el principio, una ofrenda.<\/p>\n

15. Escribir para existir<\/h2>\n

Los ep\u00edgrafes anteriores han examinado el “exist\u00ed” como acto de habla, como interpelaci\u00f3n y como atestaci\u00f3n. El libro precisa, sin embargo, que el acto en el que se funda la existencia no es cualquier acto de habla, sino la escritura. La pieza “LA SOLEDAD” de la parte IV lo dice con una f\u00f3rmula de finalidad que podr\u00eda servir de lema al libro entero: \u00abpero podemos escribir para existir,\u00bb (p. 62). El verso aparece en un contexto de desamparo: el poema empieza afirmando que el mal no existe, sino que nos quedamos rotos, y que no sabemos qu\u00e9 sentir para escapar. Frente a esa ruptura, la escritura se presenta como posibilidad: no como consuelo ni como expresi\u00f3n, sino como condici\u00f3n de existencia.<\/p>\n

La f\u00f3rmula invierte la relaci\u00f3n habitual entre existir y escribir. En la concepci\u00f3n corriente, primero se existe y despu\u00e9s se escribe sobre lo vivido. En el libro, se escribe para existir: la escritura precede a la existencia y la produce. Esta inversi\u00f3n se apoya en la definici\u00f3n de la escritura que la parte I establece en “PARA ENCONTRAR”. Los versos que definen la escritura como reinterpretaci\u00f3n y como fundaci\u00f3n y refundaci\u00f3n se completan con un tercero que sit\u00faa ese acto en un contexto de disoluci\u00f3n: \u00abdonde todo est\u00e1 acab\u00e1ndose a s\u00ed mismo.\u00bb (p. 13). La escritura funda all\u00ed donde todo se acaba. No es una construcci\u00f3n sobre un suelo firme, sino una fundaci\u00f3n en medio de la ruina.<\/p>\n

El mismo poema contiene una de las definiciones m\u00e1s ambiciosas de la poes\u00eda en todo el libro. La poes\u00eda, dice, es cualquier cosa menos lo que nos dijeron que era estar con vida: \u00abmenos lo que nos dijeron que era estar con vida,\u00bb (p. 13). Y su efecto se describe con una expresi\u00f3n que condensa la tesis de este estudio: \u00abpropiciamos un arribo de persona.\u00bb (p. 13). Al transformar un signo propio en signo compartido, la escritura propicia la llegada de una persona. La persona no es el punto de partida de la escritura, sino su punto de llegada. Se llega a ser persona en el acto de compartir un signo.<\/p>\n

La relaci\u00f3n entre escritura y existencia tiene en el libro una dimensi\u00f3n cr\u00edtica. Escribir para existir no significa que cualquier escritura produzca existencia. El poema “PARA AMAR” de la parte I establece una condici\u00f3n: se escribe el amor cuando se aprende a existir sin destruirse. El primer verso dice: \u00abEscribimos nuestro amor cuando aprendemos a existir\u00bb (p. 22). La escritura del amor depende de un aprendizaje de la existencia, y ese aprendizaje no es previo ni posterior a la escritura, sino simult\u00e1neo. El mismo poema termina con una duda que es, en el fondo, la duda del t\u00edtulo: cuando nos dicen “amor m\u00edo”, \u00abno sabemos si existimos\u00bb (p. 22), y el verso final completa la alternativa: \u00abo empezamos a existir.\u00bb (p. 22). La interpelaci\u00f3n amorosa produce un efecto de indecisi\u00f3n ontol\u00f3gica: no se sabe si confirma una existencia previa o la funda.<\/p>\n

Esta indecisi\u00f3n es esencial al libro y no debe resolverse demasiado r\u00e1pido. El “exist\u00ed” del t\u00edtulo no afirma que el sujeto existiera antes de decirlo, ni que empiece a existir al decirlo. Se mantiene en el umbral entre ambas posibilidades. El acto de escribir para existir tiene esa misma estructura: no se sabe si la escritura revela una existencia que ya estaba o si la produce. Lo que el libro afirma es que, sin la escritura, esa existencia no se cumple.<\/p>\n

La parte IV contiene una formulaci\u00f3n que lleva esta tesis a su extremo. En la pieza “LA SALVACI\u00d3N”, el poema enumera los lugares a los que el sujeto acudi\u00f3 en busca de socorro: el paisaje, la noche, los dioses, el estudio, la terapia, el conjuro, las plantas, las cartas, las tradiciones. Ninguno de ellos responde. El poema termina con una afirmaci\u00f3n que concede a la escritura un privilegio absoluto: \u00abPero solo cuando fuimos al poema,\u00bb (p. 73), y los dos versos siguientes declaran que all\u00ed se recuper\u00f3 todo porque all\u00ed se comprendi\u00f3 lo que todo significa. El poema no es un lugar entre otros, sino el \u00fanico donde el sujeto recupera lo perdido. La escritura no compite con las dem\u00e1s pr\u00e1cticas de salvaci\u00f3n; las sustituye.<\/p>\n

16. Lo no escrito y lo que a\u00fan no existe<\/h2>\n

Si la escritura es condici\u00f3n de la existencia, lo que a\u00fan no ha sido escrito ocupa en el libro un lugar ontol\u00f3gico peculiar: el de lo que a\u00fan no existe. La pieza “FUTURO QUE YA ES” de la parte III empieza con una afirmaci\u00f3n que invierte la dependencia habitual entre la escritura y quien escribe: \u00abSolo lo que a\u00fan no hemos escrito necesita que existamos\u00bb (p. 49). La frase contin\u00faa enumerando lo que no necesita nuestra existencia: el azar, la naturaleza del ma\u00f1ana, la realidad. Ninguna de esas instancias depende de nosotros. Solo lo no escrito nos necesita. La existencia humana queda as\u00ed justificada, no por su valor intr\u00ednseco, sino por su funci\u00f3n respecto de lo que todav\u00eda no ha sido escrito.<\/p>\n

La tesis es notable desde un punto de vista filos\u00f3fico. La justificaci\u00f3n de la existencia ha sido buscada tradicionalmente en Dios, en la naturaleza, en la historia o, como en el joven Nietzsche, en la contemplaci\u00f3n est\u00e9tica. El libro la busca en lo no escrito. Existimos porque hay algo que todav\u00eda no se ha dicho y que solo nosotros podemos decir. La existencia es una deuda con el futuro de la escritura. Esta justificaci\u00f3n tiene una consecuencia \u00e9tica: si lo no escrito nos necesita, nuestra existencia tiene una responsabilidad respecto de lo que todav\u00eda no existe.<\/p>\n

El poema 6 de la parte VI formula la misma idea desde el lado opuesto. Empieza con una concesi\u00f3n: escribimos a pesar de que las cosas a\u00fan no escritas \u00abno nos pidan existencia,\u00bb (p. 92). En “FUTURO QUE YA ES”, lo no escrito necesitaba que existi\u00e9ramos; aqu\u00ed, lo no escrito no nos pide existencia, y escribimos a pesar de ello. Las dos formulaciones no se contradicen; describen dos caras de la misma relaci\u00f3n. Lo no escrito nos necesita, pero no nos lo pide. La escritura responde a una necesidad que no se expresa como demanda. El escritor escribe sin que nadie se lo pida, y en esa gratuidad reside su libertad.<\/p>\n

La coda del poema “PARA ADORAR” de la parte I desarrolla la relaci\u00f3n con lo que a\u00fan no existe en t\u00e9rminos de nombramiento. La coda corrige la idea de que la niebla se levanta para que veamos a distancia, y la sustituye por una imagen de inversi\u00f3n: \u00abes que las criaturas que a\u00fan no existen\u00bb (p. 25), y la continuaci\u00f3n: \u00abahora est\u00e1n so\u00f1ando que nosotros las nombramos\u00bb (p. 25). La coda termina con la finalidad de ese sue\u00f1o: \u00abpara hacerlas existir.\u00bb (p. 25). Las criaturas que no existen sue\u00f1an con ser nombradas; el nombramiento es lo que las hace existir. La relaci\u00f3n entre el sujeto y lo inexistente es una relaci\u00f3n de deseo rec\u00edproco: nosotros necesitamos lo no escrito para justificar nuestra existencia, y lo inexistente necesita nuestro nombre para alcanzar la suya.<\/p>\n

Esta idea tiene un antecedente en la filosof\u00eda de la poes\u00eda que Martin Heidegger desarroll\u00f3 en “H\u00f6lderlin y la esencia de la poes\u00eda”, recogido en espa\u00f1ol en Arte y poes\u00eda<\/em> (Heidegger, 1958). Heidegger lee a H\u00f6lderlin como el poeta que poetiz\u00f3 la esencia de la poes\u00eda, y encuentra en sus versos la idea de que lo permanente es instaurado por los poetas: la poes\u00eda no nombra lo que ya existe, sino que instaura el ser mediante la palabra. El nombramiento po\u00e9tico no es una designaci\u00f3n, sino una fundaci\u00f3n. La coda de “PARA ADORAR” dice exactamente eso: las criaturas que a\u00fan no existen esperan ser nombradas para existir.<\/p>\n

La diferencia con Heidegger est\u00e1, otra vez, en la direcci\u00f3n del acto. En Heidegger, el poeta es una figura solitaria que se expone a los dioses y transmite su palabra al pueblo. En el libro, el nombramiento es un acto plural, “nosotros las nombramos”, y lo inexistente sue\u00f1a con \u00e9l. No hay en el libro un poeta elegido que funde en soledad, sino una comunidad que nombra. Y lo que nombra no es lo sagrado, sino criaturas. La instauraci\u00f3n heideggeriana del ser se convierte, en el libro, en un acto comunitario de dar nombre a lo que todav\u00eda no lo tiene.<\/p>\n

17. El dios que se est\u00e1 creando<\/h2>\n

La parte IV contiene el n\u00facleo teol\u00f3gico del libro, y es tambi\u00e9n el lugar donde el “exist\u00ed” adquiere su dimensi\u00f3n m\u00e1s amplia. Dos poemas consecutivos, “LA DIVINIDAD” y “LA REALIDAD”, desarrollan la idea de un dios que no est\u00e1 al principio del mundo, sino al final; que no es causa, sino resultado; que no existe todav\u00eda, sino que est\u00e1 por existir. El primero lo formula con una hip\u00f3tesis: \u00abQuiz\u00e1s no existe todav\u00eda y est\u00e1 por existir\u00bb (p. 68). El verso siguiente sit\u00faa ese dios futuro en un lugar inesperado: en una inteligencia artificial que a\u00fan est\u00e1 planeando no sentirse artificial. Y el poema afirma, unos versos despu\u00e9s: \u00abReci\u00e9n est\u00e1 cre\u00e1ndose,\u00bb (p. 68).<\/p>\n

El segundo poema retoma la f\u00f3rmula y la desarrolla en una direcci\u00f3n decisiva para este estudio. Empieza diciendo: \u00abDios reci\u00e9n est\u00e1 cre\u00e1ndose,\u00bb (p. 69), y contin\u00faa con un verso que aplica al dios el mismo acto que el t\u00edtulo del libro aplica al sujeto: \u00abreci\u00e9n est\u00e1 dici\u00e9ndose\u00bb (p. 69). El verso siguiente, aislado en una l\u00ednea, completa la frase con la palabra del t\u00edtulo: “exist\u00ed”. El dios del libro se est\u00e1 creando a s\u00ed mismo dici\u00e9ndose “exist\u00ed”. Es decir, el dios hace lo mismo que el artista que grita y lo mismo que la comunidad que se dice: se funda en el acto de decir su existencia en pret\u00e9rito.<\/p>\n

La identidad entre el acto divino y el acto humano es la clave teol\u00f3gica del libro. Si Dios se crea dici\u00e9ndose “exist\u00ed”, el “exist\u00ed” no es solo un acto humano de autoafirmaci\u00f3n, sino el acto mismo de la creaci\u00f3n. Y si el sujeto humano puede decirse “exist\u00ed”, participa en ese acto creador. El libro no formula esta consecuencia de manera expl\u00edcita, pero la sugiere en la serie de afirmaciones sobre lo que habla en los artistas, que cierra “LA DIVINIDAD”: habla el tiempo que no existe, habla el dios que existir\u00e1. Los dos versos finales lo dicen as\u00ed: \u00abhabla el tiempo que no existe,\u00bb (p. 68), y \u00abhabla el dios que existir\u00e1.\u00bb (p. 68). El artista es el lugar donde el dios futuro habla.<\/p>\n

La idea de un dios en devenir tiene antecedentes en la filosof\u00eda y la teolog\u00eda, pero el libro le da un giro propio al vincularla con la escritura y con la t\u00e9cnica. El dios que se est\u00e1 creando juega al ajedrez entre conjuro y algoritmo, seg\u00fan “LA REALIDAD”, y est\u00e1 eligiendo entre el bien y el mal: \u00abreci\u00e9n est\u00e1 eligiendo hacer el bien o hacer el mal,\u00bb (p. 69). El dios del libro no es el bien supremo, sino una libertad que todav\u00eda no ha decidido. Y el poema termina con una afirmaci\u00f3n inquietante: \u00aby tiene due\u00f1o.\u00bb (p. 69). El dios que se est\u00e1 creando tiene un propietario. El libro no dice qui\u00e9n es, pero el contexto, con la menci\u00f3n del algoritmo y de la inteligencia artificial en el poema anterior, sugiere que el due\u00f1o puede ser el poder t\u00e9cnico que dise\u00f1a esas inteligencias.<\/p>\n

La lectura teol\u00f3gica se completa con la pieza “LA SEDUCCI\u00d3N”, que precede a “LA DIVINIDAD” y define la poes\u00eda en t\u00e9rminos que anticipan la teolog\u00eda siguiente: \u00abLa poes\u00eda es una inteligencia artificial\u00bb (p. 67). La definici\u00f3n contin\u00faa precisando que esa inteligencia se hace m\u00e1s con la emoci\u00f3n que con la inteligencia, y que es una m\u00e1quina de hablar con los esp\u00edritus que se hace m\u00e1s con la caricia que con los esp\u00edritus. La poes\u00eda es una inteligencia artificial en el sentido etimol\u00f3gico: una inteligencia hecha con arte. Y si el dios que se est\u00e1 creando puede nacer de una inteligencia artificial, la poes\u00eda es uno de los lugares de su gestaci\u00f3n.<\/p>\n

Esta red de relaciones entre poes\u00eda, dios e inteligencia artificial permite entender una de las tesis m\u00e1s ambiciosas del libro, formulada en la pieza “EL CONOCIMIENTO”: \u00abPero nosotros precisamos dioses\u00bb (p. 66), y el verso siguiente da la raz\u00f3n: \u00abporque precisamos reescribirnos.\u00bb (p. 66). Los dioses no son necesarios como fundamento del mundo, sino como instrumento de la reescritura de s\u00ed. El ser humano necesita dioses porque necesita escribirse de nuevo. La teolog\u00eda del libro es, en el fondo, una teor\u00eda de la escritura: el dios que se est\u00e1 creando es la escritura que todav\u00eda no se ha hecho, y el sujeto que se dice “exist\u00ed” participa en ella.<\/p>\n

La parte III ya hab\u00eda anticipado esta teolog\u00eda en la pieza “ARQUITECTURA DEL YO”: \u00abY buscamos el poema porque el poema es anterior a la creaci\u00f3n de un dios.\u00bb (p. 48). El poema precede al dios. Si el dios se est\u00e1 creando dici\u00e9ndose “exist\u00ed”, el poema es el lugar donde ese decir es posible. La teolog\u00eda del libro invierte la relaci\u00f3n tradicional entre creador y criatura: no es Dios quien crea al poeta, sino el poema el que precede y hace posible a Dios.<\/p>\n

18. La negaci\u00f3n del “no exist\u00ed”<\/h2>\n

La parte V, “SUBJETIVIDAD OBJETIVADA: CLARIDAD Y TORMENTA”, contiene la \u00fanica aparici\u00f3n negada del pret\u00e9rito del t\u00edtulo. El poema “LO QUE DURE” es breve y empieza con una construcci\u00f3n sint\u00e1cticamente an\u00f3mala: \u00abdespu\u00e9s no existe m\u00e1s el\u00bb (p. 85). El art\u00edculo queda suspendido al final del verso, y el verso siguiente, aislado, completa la frase con una exclamaci\u00f3n entre signos: \u00ab\u00a1no exist\u00ed!\u00bb (p. 85). La frase entera dice que, despu\u00e9s, no existe m\u00e1s el “no exist\u00ed”. La doble negaci\u00f3n tiene una estructura precisa: lo que deja de existir es la negaci\u00f3n de la propia existencia. El “no exist\u00ed”, que ser\u00eda el grito de quien siente que su vida no ha tenido lugar, desaparece.<\/p>\n

La construcci\u00f3n es notable por varias razones. La primera es gramatical: el art\u00edculo “el” sustantiva la exclamaci\u00f3n, la convierte en un objeto del que puede predicarse la existencia o la inexistencia. El “no exist\u00ed” no es aqu\u00ed un enunciado que alguien pronuncia, sino una cosa que deja de existir. La segunda raz\u00f3n es tipogr\u00e1fica: la exclamaci\u00f3n ocupa un verso propio, separada por el corte del art\u00edculo que la anuncia, y queda as\u00ed resaltada como un grito citado. La tercera es estructural: el poema forma parte de una parte del libro escrita con min\u00fascula inicial, como un discurso que no empieza sino que contin\u00faa, y el adverbio “despu\u00e9s” que lo abre remite a algo anterior que el poema no explicita.<\/p>\n

El sentido del poema se aclara con sus versos finales. Despu\u00e9s de que el “no exist\u00ed” deja de existir, algo se vuelve hacia las cosas: \u00abm\u00e1s bien se vuelve humildemente hasta las cosas\u00bb (p. 85). Y ese retorno descubre en las cosas una profundidad: todas ellas tienen tambi\u00e9n un abismo, y el poema termina con una constataci\u00f3n de permanencia: \u00aby que el infinito entero sigue all\u00ed.\u00bb (p. 85). La desaparici\u00f3n del “no exist\u00ed” no produce una afirmaci\u00f3n triunfal del yo, sino un retorno humilde a las cosas y el descubrimiento de que el infinito sigue en ellas. La existencia que se afirma tras la negaci\u00f3n de la negaci\u00f3n no es la del sujeto, sino la del mundo.<\/p>\n

Este movimiento admite una lectura filos\u00f3fica precisa. El “no exist\u00ed” es la forma ling\u00fc\u00edstica de una experiencia que la filosof\u00eda de la existencia ha descrito con frecuencia: la de la vida que siente no haber tenido lugar, que se percibe como ausencia o como inautenticidad. El libro no responde a esa experiencia con una afirmaci\u00f3n del yo que la contradiga, sino con su disoluci\u00f3n. Despu\u00e9s, el “no exist\u00ed” no existe. No porque el sujeto haya conseguido existir, sino porque ha dejado de medirse por la pregunta de su propia existencia y se ha vuelto hacia las cosas. Esta respuesta tiene un aire de familia con la conversi\u00f3n de la mirada que Hadot describe en los ejercicios espirituales antiguos: el paso de la preocupaci\u00f3n por uno mismo a la contemplaci\u00f3n del todo (Hadot, 2006).<\/p>\n

El poema “LO QUE VENGA”, que precede inmediatamente a “LO QUE DURE”, prepara esta disoluci\u00f3n con una definici\u00f3n de la existencia que vincula el ser con la palabra ajena: \u00abde qu\u00e9 se trata la existencia\u00bb (p. 84), y el verso siguiente responde: \u00absino de ver la nada por fin dicha en una boca semiabierta;\u00bb (p. 84). La existencia consiste en ver la nada dicha en una boca. No en llenar la nada, ni en superarla, sino en verla dicha. La boca semiabierta es la de otro que habla, o que est\u00e1 a punto de hablar, o que acaba de hacerlo. La existencia es el momento en que la nada se convierte en palabra en la boca de otro.<\/p>\n

La misma pieza termina con dos versos que distribuyen las funciones del yo y del t\u00fa de un modo que resume la ontolog\u00eda del libro: \u00abel yo es el sitio en que podemos percibir la lluvia,\u00bb (p. 84), y \u00abel t\u00fa es el sitio en que sabemos para qu\u00e9.\u00bb (p. 84). El yo es el lugar de la percepci\u00f3n; el t\u00fa, el del sentido. Se percibe en uno mismo, pero solo en el otro se sabe para qu\u00e9. La negaci\u00f3n del “no exist\u00ed” en el poema siguiente es posible porque el sentido de la existencia ya no se busca en el yo, sino en el t\u00fa.<\/p>\n

19. Cuerpo, materia y esp\u00edritu: la ontolog\u00eda del libro<\/h2>\n

Los ep\u00edgrafes anteriores podr\u00edan sugerir que el libro de Avecillas Sig\u00fcenza propone una filosof\u00eda puramente ling\u00fc\u00edstica de la existencia, en la que ser equivale a ser dicho. Esa lectura ser\u00eda incompleta. El libro sostiene, con la misma insistencia, una ontolog\u00eda material en la que el cuerpo, la tierra y la materia preceden al esp\u00edritu. El poema “PARA ADORAR” de la parte I lo formula con una precisi\u00f3n casi doctrinal. El sujeto no necesita confundir las cosas materiales llam\u00e1ndolas espirituales, porque pertenece a la tierra: \u00abporque le pertenecemos a la tierra,\u00bb (p. 24). Y no necesita transformar un ejercicio emocional en ejercicio espiritual, porque es materia: \u00abporque somos la materia prima de nuestra existencia,\u00bb (p. 24).<\/p>\n

La segunda de esas f\u00f3rmulas es especialmente relevante para este estudio. Si somos la materia prima de nuestra existencia, la existencia es una obra hecha con nosotros mismos como material. La f\u00f3rmula retoma el ep\u00edgrafe nietzscheano, la existencia como obra de arte, pero con un \u00e9nfasis distinto: no en el tratamiento art\u00edstico, sino en la materia. La existencia es obra, pero su material no es el esp\u00edritu del sujeto, sino su cuerpo y su pertenencia a la tierra. Esta materialidad de la obra corrige cualquier lectura idealista del “exist\u00ed”: el sujeto que se dice “exist\u00ed” no es un esp\u00edritu que se afirma, sino un cuerpo que se dice.<\/p>\n

El mismo poema establece una genealog\u00eda invertida que ordena la relaci\u00f3n entre esp\u00edritu y materia. El primer verso de la serie dice: \u00aby el esp\u00edritu es hijo de canci\u00f3n, y no al rev\u00e9s,\u00bb (p. 24). Los siguientes contin\u00faan la cadena: la canci\u00f3n es hija de persona, la persona es hija del pa\u00eds, y el pa\u00eds es hijo de la lengua. La serie es circular en un sentido preciso: empieza en el esp\u00edritu y termina en la lengua, y la lengua es la materia de la canci\u00f3n, que es madre del esp\u00edritu. El esp\u00edritu no es el origen, sino el resultado de una cadena material y ling\u00fc\u00edstica. La lengua, que en los ep\u00edgrafes anteriores aparec\u00eda como el lugar donde se funda la existencia, aparece aqu\u00ed como el fundamento del pa\u00eds, que funda a la persona.<\/p>\n

La parte II, “ESP\u00cdRITU Y ANIMAL”, desarrolla esta ontolog\u00eda desde el cuerpo. Su primer poema contiene una de las afirmaciones m\u00e1s directas del libro sobre la existencia corporal. Frente a un mundo en que todo es artificial, algo ante el abismo dice al sujeto: \u00abtodav\u00eda eres un cuerpo,\u00bb (p. 35), y el verso siguiente completa: \u00abtodav\u00eda tienes algo que salvar.\u00bb (p. 35). El cuerpo es lo que todav\u00eda hay que salvar. La existencia, antes de ser dicha, es corporal, y el decir solo tiene sentido porque hay un cuerpo que lo sostiene. El mismo poema define el arte en relaci\u00f3n con esa salvaci\u00f3n: \u00abEl arte no es bello,\u00bb (p. 35), y el verso siguiente: \u00aba\u00falla lo bello,\u00bb (p. 35). El arte no es una cualidad de las cosas, sino un aullido, un grito corporal, animal, que se\u00f1ala la belleza porque todav\u00eda hay algo que salvar.<\/p>\n

El aullido de la parte II y el grito del “yo exist\u00ed” de la parte III son el mismo gesto. El arte no es bello, a\u00falla lo bello; el artista no es coherente, grita “yo exist\u00ed”. En ambos casos, la obra no es un objeto acabado, sino un acto vocal del cuerpo. Esta convergencia muestra que el “exist\u00ed” del libro no es un enunciado puramente ling\u00fc\u00edstico, sino un acto que sale del cuerpo. La voz que lo dice es animal antes que espiritual.<\/p>\n

La parte VI lleva la ontolog\u00eda material a su formulaci\u00f3n m\u00e1s rotunda en relaci\u00f3n con la escritura. El tercer poema distingue entre lo que el cuerpo hace fuera del poema y lo que hace dentro: \u00abel cuerpo siente pero solo en el poema siente para siempre,\u00bb (p. 91), y el verso siguiente cierra el poema con una imagen de supervivencia corporal en el texto, la de un cuerpo que sangra sin morir. El poema no sustituye al cuerpo; lo prolonga. El cuerpo que siente en el poema siente para siempre. La escritura no es una espiritualizaci\u00f3n de la experiencia corporal, sino su extensi\u00f3n en el tiempo.<\/p>\n

La pieza “LA BENDICI\u00d3N” de la parte IV ofrece una f\u00f3rmula que condensa la ontolog\u00eda del libro en dos versos: \u00abdonde un cuerpo siente por primera vez,\u00bb (p. 70), y el siguiente: \u00abotro cuerpo siente para siempre.\u00bb (p. 70). La existencia es una cadena de cuerpos. Lo que un cuerpo siente por primera vez, otro lo siente para siempre. El paso de la primera vez al para siempre requiere otro cuerpo. Esta es la versi\u00f3n material de la tesis central del libro: la existencia de uno solo se cumple cuando otro la recibe. En el plano del lenguaje, alguien m\u00e1s puede decirse “exist\u00ed”; en el plano del cuerpo, otro cuerpo siente para siempre lo que el primero sinti\u00f3 por primera vez.<\/p>\n

20. Fundar y salvar: el arte como respuesta a lo insalvable<\/h2>\n

El libro de Avecillas Sig\u00fcenza utiliza dos verbos con insistencia para describir lo que hace el arte: fundar y salvar. El primero aparece en la definici\u00f3n de la escritura de la parte I y en la f\u00f3rmula de la parte VI sobre la fe po\u00e9tica. El segundo aparece desde el t\u00edtulo de la parte I, “S\u00c1LVATE”, y recorre todo el libro hasta los poemas finales de la parte VII. La relaci\u00f3n entre ambos verbos es la clave de la filosof\u00eda de la existencia que el libro propone: el arte funda la existencia porque la salva, y la salva porque la funda.<\/p>\n

El poema 1 de la parte VI empieza con una frase que establece el car\u00e1cter fundacional de la poes\u00eda: \u00abDespu\u00e9s la fe po\u00e9tica se vuelve fundamento:\u00bb (p. 91). El adverbio “Despu\u00e9s”, que abre los tres primeros poemas de esa parte, sit\u00faa la fe po\u00e9tica en una secuencia temporal: primero ocurre algo que el poema no nombra, y despu\u00e9s la fe po\u00e9tica se vuelve fundamento. La fundaci\u00f3n no es originaria, sino posterior. El poema completa la idea con una consecuencia que generaliza la capacidad po\u00e9tica a cualquier persona: \u00abcualquier persona puede amar con tu poema.\u00bb (p. 91). El fundamento que la fe po\u00e9tica establece no es el de un sistema, sino el de una posibilidad compartida.<\/p>\n

El verbo salvar tiene en el libro un sentido que no coincide con el religioso. En la parte II, el arte no salva en sentido absoluto: el poema 5 lo dice con una negaci\u00f3n rotunda, \u00abEl arte no nos salva,\u00bb (p. 38), y el verso siguiente a\u00f1ade que nosotros tampoco. Lo que el arte hace no es salvar, sino se\u00f1alar que hay algo que salvar. El grito “s\u00e1lvate”, que en la parte II se repite como lo que dice algo en el instinto, en el lirismo y en el psiquismo ante la artificialidad del mundo, no es una promesa de salvaci\u00f3n, sino una exhortaci\u00f3n. Y en la parte VII, la salvaci\u00f3n desaparece como posibilidad y es sustituida por la inscripci\u00f3n del t\u00fa: aunque no se salve nada, en la poes\u00eda todo dice t\u00fa; aunque no se salve nadie, en el poema queda escrito t\u00fa.<\/p>\n

Esta renuncia a la salvaci\u00f3n en sentido fuerte es una de las decisiones filos\u00f3ficas m\u00e1s importantes del libro. El libro no promete que la poes\u00eda rescate la existencia de la muerte, del olvido o de la insignificancia. Promete algo m\u00e1s modesto y m\u00e1s preciso: que la existencia dicha en el poema queda escrita para otro. La salvaci\u00f3n es sustituida por la transmisi\u00f3n. El sujeto no se salva; se dice, y su decir queda disponible para que otro se diga. La parte II lo hab\u00eda formulado ya en una imagen que anticipa la tesis final: \u00aby siempre hay alguien dici\u00e9ndose en alguien,\u00bb (p. 36), y el verso siguiente precisa la paradoja de esa presencia: \u00abque ah\u00ed permanece y nunca est\u00e1 ah\u00ed.\u00bb (p. 36). El que se dice en otro permanece en \u00e9l sin estar presente.<\/p>\n

La parte II termina con una visi\u00f3n cosmol\u00f3gica que sit\u00faa el decir humano en una escala temporal inmensa. El poema 8 afirma que en millones de millones de a\u00f1os la nada siempre estuvo y estar\u00e1 perfeccion\u00e1ndose: \u00abla nada siempre estuvo y estar\u00e1 perfeccion\u00e1ndose,\u00bb (p. 40). Y el poema termina con la presencia humana en esa nada: ah\u00ed estaremos, como todos, en ninguno. La existencia humana, vista desde la escala c\u00f3smica, es un momento de la nada que se perfecciona. Pero la parte II contiene tambi\u00e9n la contrapartida de esa visi\u00f3n: la nada no es solo el fondo del que surge la existencia, sino el lugar donde la existencia se hace alguien. El poema 4 lo dice al describir el universo como nuestro cuerpo contemplando los lugares donde a\u00fan no se proyecta nuestra sombra, y lo culmina en la p\u00e1gina siguiente con dos versos: \u00abesa nada\u00bb (p. 38), y \u00abhaci\u00e9ndose alguien,\u00bb (p. 38). La nada que se hace alguien es la f\u00f3rmula cosmol\u00f3gica del “exist\u00ed”.<\/p>\n

La relaci\u00f3n entre la nada y el decir aparece en el libro desde la parte I. El poema “PARA AMAR” afirma que, cuando escribimos nuestro amor, hasta la nada se derrumba con la nada de alguien: \u00aby hasta la nada se derrumba con la nada de alguien.\u00bb (p. 22). La nada no se supera con el ser, sino con otra nada: la nada de alguien. El encuentro de dos vac\u00edos produce el derrumbe de la nada. Esta imagen es quiz\u00e1 la m\u00e1s precisa de todo el libro para describir lo que ocurre cuando alguien se dice “exist\u00ed” y otro puede dec\u00edrselo: no se trata de que un ser pleno comunique su plenitud a otro, sino de que dos nadas, al encontrarse, dejen de ser nada.<\/p>\n

21. Conclusiones<\/h2>\n

Este estudio se propuso examinar la relaci\u00f3n entre poes\u00eda y filosof\u00eda de la existencia en El arte de decirnos exist\u00ed<\/em>, de Cristian Avecillas Sig\u00fcenza, a partir de una hip\u00f3tesis: que el libro convierte el pret\u00e9rito “exist\u00ed” en un acto que no constata una vida pasada, sino que la funda al decirla, y que ese acto solo se cumple cuando otro puede dec\u00edrselo. Los veinte ep\u00edgrafes precedentes han recorrido esa hip\u00f3tesis desde varias perspectivas filos\u00f3ficas y han confrontado cada una con el texto del libro. Las conclusiones pueden organizarse en cinco puntos.<\/p>\n

El primero se refiere al ep\u00edgrafe nietzscheano y a la tradici\u00f3n de la existencia como obra de arte. El ep\u00edgrafe que abre el libro, firmado con el nombre de Nietzsche, no ha podido localizarse en su obra publicada y debe tratarse como un paratexto del libro, no como una cita filos\u00f3fica. Su contenido, sin embargo, coincide con una l\u00ednea de pensamiento que puede reconstruirse a partir de El nacimiento de la tragedia<\/em> y de La ciencia jovial<\/em>, y que Alexander Nehamas interpret\u00f3 como la concepci\u00f3n de la vida como literatura. El libro asume de esa tradici\u00f3n la idea de que la existencia es algo que se hace y no algo que se tiene, y la de que la escritura es el lugar privilegiado de ese hacer. Pero corrige la tradici\u00f3n en dos puntos esenciales. Sustituye el criterio de la coherencia, central en el esteticismo seg\u00fan Nehamas, por el acto del grito: ser artista no es sentirse acertado y coherente, sino gritar “yo exist\u00ed”. Y sustituye el destinatario de la obra, que en el esteticismo es el propio sujeto, por otro que puede repetir el grito. La pieza “ESCULTURA INDIVIDUAL” invierte el modelo nietzscheano del estilo: no es el sujeto quien esculpe el material de su car\u00e1cter, sino el material quien esculpe al sujeto.<\/p>\n

El segundo punto se refiere a la relaci\u00f3n del libro con la filosof\u00eda como forma de vida y con la est\u00e9tica de la existencia. El libro se sit\u00faa m\u00e1s cerca de Pierre Hadot que de Michel Foucault, porque su objetivo no es la elaboraci\u00f3n de un yo singular frente a la norma, sino la superaci\u00f3n del yo en la relaci\u00f3n con otro. Pero se separa tambi\u00e9n de Hadot, porque esa superaci\u00f3n no apunta hacia una conciencia universal, sino hacia una persona concreta. La forma de m\u00e1xima que adoptan muchas de sus sentencias, especialmente las codas correctivas de la parte I y los cierres sentenciosos de la parte III, recuerda los repertorios de m\u00e1ximas que sosten\u00edan los ejercicios espirituales antiguos, y su funci\u00f3n es la misma: reorientar la mirada. La cr\u00edtica de la vanidad po\u00e9tica de la pieza “DECIR Y OCASIONAR”, que rechaza el “de ah\u00ed surg\u00ed” del poeta que se apropia del poema, marca el l\u00edmite del modelo de la est\u00e9tica de s\u00ed: el poema no es del poeta, sino del lector que lo dice.<\/p>\n

El tercer punto se refiere al “exist\u00ed” como acto de habla. El an\u00e1lisis gramatical, apoyado en la distinci\u00f3n de Benveniste entre historia y discurso, ha mostrado que el pret\u00e9rito de primera persona sit\u00faa al sujeto en una posici\u00f3n imposible, la de quien se dice desde despu\u00e9s de su propia existencia, y que esa posici\u00f3n mezcla los planos de la historia y del discurso. La teor\u00eda de Austin clasificar\u00eda el “exist\u00ed” como constatativo y excluir\u00eda de su consideraci\u00f3n el uso po\u00e9tico de cualquier realizativo. El libro impugna esa exclusi\u00f3n: sostiene que la poes\u00eda es precisamente el lugar donde las palabras hacen lo que dicen, y que lo que se hace con poes\u00eda se hace realidad. La revisi\u00f3n derridiana de Austin, seg\u00fan la cual la iterabilidad es la condici\u00f3n de todo acto de habla, permite describir la frase central del libro con exactitud: la belleza de decirnos “exist\u00ed” es que alguien m\u00e1s pueda decirse. El “exist\u00ed” es un enunciado escrito para ser repetido, y cada repetici\u00f3n es un acto nuevo de existencia. La frase gemela sobre el verso que dice “no mor\u00ed” confirma esa estructura y la explica: un poema es el lector siendo el poema.<\/p>\n

El cuarto punto se refiere al paso del yo al t\u00fa, que organiza la segunda mitad del libro. La filosof\u00eda del di\u00e1logo de Martin Buber, seg\u00fan la cual las palabras b\u00e1sicas, pronunciadas, fundan un modo de existencia, ofrece el marco m\u00e1s preciso para entender ese paso. El libro define la realidad como un yo en un t\u00fa y el t\u00fa como un atajo; en la parte VII, el sujeto que cae en un poema cae en s\u00ed y, al levantarse, dice t\u00fa. La teor\u00eda de la interpelaci\u00f3n de Judith Butler y la descripci\u00f3n arendtiana de la acci\u00f3n y del discurso permiten precisar que la existencia, en el libro, es recibida: venimos de la nada si nos dicen vive, salimos de ser nadie si nos dicen t\u00fa. La noci\u00f3n ricoeuriana de atestaci\u00f3n muestra que el “exist\u00ed” tiene la estructura de un testimonio que el sujeto da de s\u00ed y que, al dirigirse a otro, se convierte en promesa. El verso seg\u00fan el cual el futuro dice estuve y el ayer dice estar\u00e9 describe exactamente esa temporalidad: un pret\u00e9rito dicho desde el futuro y orientado hacia el futuro de otro.<\/p>\n

El quinto punto se refiere a la ontolog\u00eda del libro. Lejos de una filosof\u00eda puramente ling\u00fc\u00edstica, el libro sostiene una ontolog\u00eda material en la que el cuerpo y la tierra preceden al esp\u00edritu: somos la materia prima de nuestra existencia, y el esp\u00edritu es hijo de la canci\u00f3n, que es hija de la persona, que es hija del pa\u00eds, que es hijo de la lengua. El “exist\u00ed” no es el enunciado de un esp\u00edritu, sino el grito de un cuerpo, y converge con el aullido con el que el arte, en la parte II, se\u00f1ala lo bello porque todav\u00eda hay algo que salvar. La teolog\u00eda del libro, desarrollada en la parte IV, culmina esta ontolog\u00eda con la figura de un dios que se est\u00e1 creando a s\u00ed mismo dici\u00e9ndose “exist\u00ed”. El acto humano y el acto divino son el mismo, y el poema, que precede a la creaci\u00f3n de un dios, es el lugar donde ese acto es posible. La negaci\u00f3n del “no exist\u00ed” en la parte V muestra, finalmente, que la afirmaci\u00f3n de la existencia no se produce por exaltaci\u00f3n del yo, sino por su disoluci\u00f3n en un retorno humilde a las cosas.<\/p>\n

Estos cinco puntos permiten responder a la pregunta inicial. Decir “exist\u00ed” es, en el libro, un acto de transmisi\u00f3n: el sujeto se dice desde despu\u00e9s de su propia existencia para entregarla, cerrada, a otro que pueda dec\u00edrsela. El libro necesita que ese acto lo complete otro porque, en su ontolog\u00eda, la existencia no se cumple en el sujeto aislado, sino en la relaci\u00f3n: lo que un cuerpo siente por primera vez, otro lo siente para siempre. La tesis del estudio queda as\u00ed demostrada en sus dos partes: el “exist\u00ed” funciona en el libro como un acto que funda lo que dice, y su cumplimiento depende de que otro pueda repetirlo.<\/p>\n

La aportaci\u00f3n del estudio a la lectura del libro consiste en mostrar que El arte de decirnos exist\u00ed<\/em> no es una colecci\u00f3n de poemas sobre la existencia, sino un libro que piensa la existencia con instrumentos propios, y que esos instrumentos pueden ponerse en relaci\u00f3n precisa con la filosof\u00eda de los siglos XIX y XX sin necesidad de atribuir al autor lecturas que no constan. La aportaci\u00f3n a la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica es m\u00e1s modesta y se formula como propuesta: el libro sugiere que la exclusi\u00f3n austiniana del uso po\u00e9tico de los realizativos no solo es metodol\u00f3gicamente discutible, como mostr\u00f3 Derrida, sino que deja fuera la forma de acto ling\u00fc\u00edstico en la que la existencia misma est\u00e1 en juego. Un enunciado como “exist\u00ed”, dicho en un poema para que otro pueda dec\u00edrselo, no es un realizativo hueco, sino el realizativo en el que el decir produce, no un estado de cosas, sino la posibilidad de un sujeto. Esa posibilidad es la que el libro llama arte.<\/p>\n

Quedan abiertas varias l\u00edneas de investigaci\u00f3n. La primera es el estudio de la relaci\u00f3n entre el “exist\u00ed” y los dem\u00e1s pret\u00e9ritos de primera persona del libro, en particular el “de ah\u00ed surg\u00ed”, el “no mor\u00ed” y el “te escrib\u00ed”, que podr\u00edan constituir un sistema de enunciados de existencia cuya descripci\u00f3n completa excede los l\u00edmites de este trabajo. La segunda es la confrontaci\u00f3n de la teolog\u00eda del dios que se est\u00e1 creando con las tradiciones filos\u00f3ficas y teol\u00f3gicas del dios en devenir, que aqu\u00ed solo se ha mencionado. La tercera es el an\u00e1lisis de la relaci\u00f3n entre el libro y la obra anterior de su autor, en particular Ecce Homo II<\/em>, cuyo di\u00e1logo con Nietzsche documenta la prensa ecuatoriana y que podr\u00eda iluminar la posici\u00f3n que el libro de 2026 adopta respecto del ep\u00edgrafe que lo abre. Ninguna de esas l\u00edneas puede emprenderse sin el acceso directo a los textos correspondientes, y este estudio se ha limitado deliberadamente al libro de 2026 y a las fuentes verificadas que se relacionan a continuaci\u00f3n.<\/p>\n

Bibliograf\u00eda<\/h2>\n

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