de Claudia Soneira, Ángela. «Monografía de crítica literaria y estudios sociales: poesía y marginalidad. voces invisibles en la literatura española contemporánea. análisis de “existencial” de ángel jesús martín gonzález». EXISTENCIAL. Spain: Zenodo, 31 de diciembre de 2025. https://doi.org/10.5281/zenodo.18110286
POESÍA Y MARGINALIDAD: VOCES INVISIBLES EN LA LITERATURA ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA. ANÁLISIS DE EXISTENCIAL DE ÁNGEL JESÚS MARTÍN GONZÁLEZ
Resumen
La presente monografía analiza cómo el poemario Existencial (2025) de Ángel Jesús Martín González representa voces y experiencias de sujetos marginales de la sociedad española contemporánea: personas sin hogar, personas con discapacidad, mujeres en situaciones de vulnerabilidad extrema, víctimas civiles de guerra. Mediante el análisis de tres poemas testimoniales clave (“Carlos ‘El chicharrero'”, “Viajes de ida y vuelta”, “Velas al anochecer”), se establece que el poemario articula una poética de la compasión fundamentada en la experiencia compartida del dolor: el yo lírico que sufre reconoce el sufrimiento ajeno sin apropiárselo ni espectacularizarlo. La aplicación del marco teórico de Pierre Bourdieu sobre distinción social, Zygmunt Bauman sobre vidas desperdiciadas y Giorgio Agamben sobre nuda vida permite concluir que Existencial representa recuperación de la poesía social en el siglo XXI, desplazando el foco desde la denuncia ideológica abstracta hacia el testimonio empático concreto. Esta poética del testimonio respetuoso constituye aportación significativa a la tradición de poesía social española que se remonta a Blas de Otero y Gabriel Celaya.
Introducción
La marginalidad social es fenómeno estructural de las sociedades capitalistas contemporáneas. Sociólogo polaco Zygmunt Bauman en Vidas desperdiciadas (2005) argumenta que la modernidad líquida produce sistemáticamente “residuos humanos”: poblaciones excedentes que no pueden integrarse en circuitos de producción y consumo. Estos residuos incluyen desempleados crónicos, migrantes sin documentación, personas sin hogar, ancianos improductivos, personas con discapacidades que limitan su empleabilidad. La sociedad contemporánea produce invisibilidad de estos sujetos mediante estrategias que van desde la segregación espacial (confinar a barrios marginales, hospitales psiquiátricos, centros de detención) hasta la invisibilidad simbólica (ausencia en representaciones mediáticas, culturales, políticas).
La literatura posee capacidad única de visibilizar lo invisibilizado mediante representación de experiencias y voces que los discursos dominantes excluyen. La tradición de poesía social en España (desarrollada especialmente en posguerra con Blas de Otero, Gabriel Celaya, José Hierro) asumió esta función de dar voz a los sin voz, de documentar experiencias de opresión, de denunciar injusticias estructurales. Esta tradición entró en crisis en los años setenta con el agotamiento del realismo social y el giro hacia esteticismos novísimos, resurgió parcialmente en los ochenta con la poesía de la experiencia, y ha sido objeto de renovado interés en el siglo XXI con poetas que recuperan compromiso social sin reproducir retórica simplista de la poesía social de posguerra.
El poemario Existencial de Ángel Jesús Martín González se inscribe en esta línea de recuperación de la poesía social pero con especificidad que lo distingue: la mirada hacia la marginalidad no es externa (el poeta comprometido que denuncia injusticias que no sufre directamente) sino interna (el poeta que comparte experiencia de marginalización por discapacidad y reconoce marginalización ajena desde esa experiencia compartida). Esta diferencia estructural genera poética distinta: no la denuncia ideológica sino el testimonio empático, no la apropiación de voz ajena sino el respeto ante experiencia que se observa pero no se penetra completamente.
El presente estudio parte de tres hipótesis interrelacionadas. Primera: el poemario representa tres modalidades de marginalidad social (persona sin hogar en “Carlos ‘El chicharrero'”, mujer enferma en “Viajes de ida y vuelta”, madre en zona de guerra en “Velas al anochecer”) mediante estrategia de visibilización respetuosa que documenta sin apropiarse. Segunda: la experiencia personal del autor con discapacidad funciona como condición de posibilidad de esta mirada empática: quien ha experimentado marginalización reconoce marginalización ajena sin necesidad de explicaciones. Tercera: el poemario representa actualización de la tradición de poesía social española mediante desplazamiento desde denuncia abstracta hacia testimonio concreto, desde ideología hacia compasión.
El análisis se estructura en cinco secciones principales. La primera examina la representación de la persona sin hogar en “Carlos ‘El chicharrero'”. La segunda analiza la visibilización de vulnerabilidad femenina en “Viajes de ida y vuelta”. La tercera estudia la representación de víctimas civiles de guerra en “Velas al anochecer”. La cuarta sitúa estos poemas testimoniales en contexto del poemario completo, estableciendo conexión entre experiencia del yo lírico y mirada hacia otros marginalizados. La quinta compara la poética social de Martín González con tradición de poesía social española del siglo XX y con recuperaciones contemporáneas del compromiso poético.
Carlos “El chicharrero”: Dignidad de la persona sin hogar
La persona sin hogar como “vida desperdiciada”
Zygmunt Bauman en Vidas desperdiciadas: La modernidad y sus parias (2005) establece que las sociedades contemporáneas producen sistemáticamente poblaciones excedentes que no pueden integrarse en circuitos de producción y consumo. Estas poblaciones son tratadas como “residuos humanos” que deben ser gestionados mediante confinamiento (cárceles, centros de detención), invisibilización (expulsión de espacios públicos centrales) o eliminación simbólica (negación de humanidad plena).
La persona sin hogar representa paradigma de vida desperdiciada en sentido de Bauman. No produce (carece de empleo), no consume (carece de recursos económicos), no participa en circuitos sociales normalizados (carece de domicilio fijo, de redes sociales estables). La sociedad responde a esta situación mediante estrategias que van desde criminalización (ordenanzas municipales que prohíben dormir en espacios públicos) hasta asistencialismo paternalista (albergues que ofrecen cama y comida pero no autonomía ni dignidad).
El poema “Carlos ‘El chicharrero'” representa a una persona sin hogar real que vivió en las playas de Cádiz durante más de veinte años:
Carlos Bacallado “el chicharrero” nacido en Tenerife vivió en Cádiz veinte años
En Tenerife no le dejaban hacer su mayor ilusión: hacer figuras en la arena
Carlos no era un “sin techo más”
Su techo era el cielo y las estrellas
Vivía y dormía en la arena de la playa
se ganaba la vida haciendo figuras en la fina arena, de
delfines y Cristos, durante más de veinte años
Así era feliz, con música de cantos de gaviotas y viento de
levante
El poema establece desde el inicio que Carlos es sujeto con nombre propio, apellido y apodo (“Carlos Bacallado ‘el chicharrero'”), con lugar de nacimiento específico (Tenerife), con historia migratoria (se mudó a Cádiz), con motivación para esa migración (“En Tenerife no le dejaban hacer su mayor ilusión: hacer figuras en la arena” ). Esta especificidad biográfica resiste la abstracción estadística: Carlos no es caso número X de personas sin hogar sino persona concreta con biografía única.
La segunda estrofa introduce rechazo explícito de la categoría “sin techo”: “Carlos no era un ‘sin techo más'”. El poema no niega que Carlos carecía de techo convencional pero rechaza que esa carencia lo defina. La expresión entre comillas (“sin techo”) sugiere distancia crítica respecto de la categoría administrativa. Carlos es redefinido no por lo que carece (techo) sino por lo que posee: “Su techo era el cielo y las estrellas”.
Esta redefinición invierte jerarquía convencional. Mientras la sociedad normalizada considera que vivir bajo techo convencional es superior a vivir a la intemperie, el poema sugiere que el cielo y las estrellas son techo superior al techo de hormigón. Esta inversión no es romantización ingenua de la pobreza sino reconocimiento de que Carlos eligió esa vida, que Cádiz le permitió lo que Tenerife le prohibió.
El trabajo como fuente de dignidad y autonomía
El poema establece que Carlos no era mendigo pasivo sino trabajador activo:
se ganaba la vida haciendo figuras en la fina arena, de
delfines y Cristos, durante más de veinte años
Así era feliz, con música de cantos de gaviotas y viento de
levante
Los gorriones le respetaban y las olas del mar le admiraban
Por pedir, ni pedía para sus obras maestras que
en la arena esculpía
La expresión “se ganaba la vida” es crucial. Carlos no dependía de caridad ajena sino que producía valor mediante trabajo artístico: esculturas efímeras en arena. Las figuras (delfines, Cristos) combinan elementos naturales y religiosos, sugeriendo que el trabajo de Carlos tenía dimensión espiritual además de estética.
El verso “Por pedir, ni pedía para sus obras maestras que / en la arena esculpía” establece autonomía económica paradójica: Carlos creaba arte pero no pedía dinero por él. Esta negativa a pedir puede interpretarse como orgullo (no quería depender de limosna) o como desapego de circuitos económicos convencionales (el arte no se hace para vender sino por necesidad expresiva).
La calificación de las esculturas como “obras maestras” no es irónica sino literal. El poema reconoce valor artístico genuino del trabajo de Carlos. Esta valoración resiste la distinción bourdieuana entre arte legítimo (el que se expone en galerías, museos) y arte ilegítimo (artesanía, arte popular). Las esculturas de Carlos en arena son arte genuino aunque no circulen en mercado artístico institucionalizado.
La comunidad no-humana: Respeto y admiración de animales
El poema introduce dimensión notable: la relación de Carlos con animales y elementos naturales:
Los gorriones le respetaban y las olas del mar le admiraban
Esta personificación de gorriones y olas no es mero recurso retórico sino reconocimiento de que Carlos había establecido relación armoniosa con entorno natural. El verbo “respetaban” aplicado a gorriones sugiere que las aves no huían de Carlos, que lo reconocían como presencia no amenazante. El verbo “admiraban” aplicado a olas sugiere que el mar (elemento en cuya orilla Carlos vivía) valoraba su presencia.
Esta comunidad no-humana (gorriones, olas, gaviotas, viento de levante) funciona como sustituto de comunidad humana que rechazó a Carlos. Si la sociedad humana lo marginalizó, el mundo natural lo acogió. Esta acogida natural replica estructura que atraviesa todo el poemario: los animales y elementos naturales ofrecen lo que humanos no ofrecen (compañía sin juicio, respeto sin condiciones).
La muerte de Carlos y el secreto perdido
El poema cierra con muerte de Carlos:
Carlos era un alma libre que miraba la vida con osadía
con tremendo respeto y una humildad que sorprendía
Se fue Carlos y con él sus secretos
que solo las olas del mar y gaviotas sabían
La caracterización de Carlos como “alma libre” que miraba la vida “con osadía” establece que su condición de persona sin hogar no era fracaso sino elección. La osadía (atrevimiento, audacia) sugiere que Carlos desafió convenciones sociales deliberadamente. La combinación de osadía con “tremendo respeto y una humildad que sorprendía” genera retrato complejo: Carlos era simultáneamente rebelde (desafiaba normas) y respetuoso (no imponía su visión a otros), orgulloso (se ganaba la vida sin pedir) y humilde (no alardeaba).
La referencia a “sus secretos / que solo las olas del mar y gaviotas sabían” establece que había dimensión de Carlos inaccesible a observadores humanos. Los secretos (conocimientos, experiencias, sabiduría acumulada en veinte años viviendo en playa) murieron con él. Esta pérdida de conocimiento único replica lo que Bauman denomina “desperdicio de capacidades humanas”: la sociedad que marginaliza a personas como Carlos desperdicia sus talentos, sus conocimientos, sus perspectivas únicas.
Función del poema en el contexto del poemario
La presencia de este poema en Existencial cumple función específica en economía simbólica del poemario. El yo lírico que sufre dolor crónico y que se siente alienado del mundo (“A menudo pienso que éste no es mi mundo” en poema “Existencial”) reconoce en Carlos un alma gemela: alguien que también vivió al margen, que también fue rechazado por sociedad normalizada, que también encontró refugio en naturaleza.
La diferencia crucial es que Carlos eligió su marginalidad (se mudó a Cádiz para poder hacer lo que en Tenerife le prohibían) mientras el yo lírico sufre marginalidad impuesta por discapacidad. Pero ambos comparten estructura fundamental: exclusión de circuitos sociales normalizados, refugio en compañía de animales y elementos naturales, sabiduría única derivada de experiencia marginal.
El poema no romantiza la vida sin hogar. No sugiere que todos deberían vivir como Carlos. Pero sí establece que Carlos vivió con dignidad, que produjo belleza, que fue feliz (“Así era feliz” ), que merece ser recordado. Esta memoria es acto de resistencia contra invisibilización: Carlos no será estadística olvidada sino sujeto recordado poéticamente.
“Viajes de ida y vuelta”: Vulnerabilidad femenina y enfermedad
La mujer en el tren: Retrato de vulnerabilidad extrema
El poema “Viajes de ida y vuelta” documenta observación repetida de una mujer en tren que viaja regularmente, presumiblemente a hospital para tratamiento médico:
La observo y sin saber por qué
despierta mis sentidos dormidos
Ojos negros azabache con dulce mirada abatida
No se queja, no habla, mira sus manos en el regazo
Su vida es otra, su mundo cerrado
No preguntes, no preguntes, su respuesta quizás sea triste
El poema establece desde el inicio asimetría: el yo lírico observa, la mujer es observada. Esta asimetría replica estructuras de poder: quien tiene movilidad puede observar, quien está atrapado en sufrimiento es observado. El yo lírico reconoce esta asimetría mediante confesión de ignorancia: “sin saber por qué / despierta mis sentidos dormidos”. No hay explicación racional de por qué esta mujer particular entre miles de pasajeros captura la atención.
La descripción física es mínima pero precisa: “Ojos negros azabache con dulce mirada abatida”. El oxímoron “dulce mirada abatida” combina ternura con derrota. Los ojos no expresan rabia ni rebelión sino cansancio, aceptación del sufrimiento. La expresión “No se queja, no habla, mira sus manos en el regazo” establece pasividad extrema. La mujer no interactúa con otros pasajeros, no lee, no mira por ventana. Solo mira sus propias manos.
El verso “Su vida es otra, su mundo cerrado” establece distancia insalvable. La vida de la mujer es radicalmente otra respecto de vidas normalizadas. Su mundo está cerrado: no hay comunicación hacia fuera, no hay participación en sociabilidad normal del tren (conversaciones casuales, intercambio de miradas). Este cierre puede ser autoimpuesto (protección contra invasión de privacidad) o producto de la enfermedad (la debilidad extrema hace imposible la interacción).
La repetición “No preguntes, no preguntes” funciona como advertencia que el yo lírico se hace a sí mismo. La tentación de preguntar, de intervenir, de ofrecer ayuda es reconocida pero rechazada. La justificación es empática: “su respuesta quizás sea triste”. Preguntar obligaría a la mujer a verbalizar su sufrimiento, lo que podría ser violencia adicional. El silencio respetuoso es forma de compasión.
Los signos corporales de enfermedad terminal
El poema continúa con descripción más explícita de los signos físicos de enfermedad:
Sus venas marcadas con sangre helada y extrema delgadez, denotan
la lucha diaria con su ser
El tren es su único compañero en sus viajes de ida y vuelta
sentada siempre junto a la ventana y sin quitar
la vista al paisaje
Las “venas marcadas” sugieren tratamientos médicos invasivos (quimioterapia, diálisis) que han dañado el sistema vascular. La “sangre helada” puede ser descripción literal (manos frías por mala circulación) o metáfora de muerte próxima (la sangre que pierde temperatura vital). La “extrema delgadez” es signo inequívoco de enfermedad consuntiva (cáncer, SIDA, enfermedades degenerativas).
Estos signos “denotan / la lucha diaria con su ser”. La expresión “lucha con su ser” es notable: no es lucha contra enfermedad externa sino lucha con el propio ser, con el cuerpo que se rebela, que se destruye desde dentro. Esta interiorización de la lucha replica experiencia del dolor crónico que el yo lírico conoce: el enemigo no es externo sino interno, no se puede huir de él porque habita el propio cuerpo.
El verso “El tren es su único compañero en sus viajes de ida y vuelta” establece soledad absoluta. No hay familiar que la acompañe, no hay amiga. Solo el tren, objeto inanimado que replica mecánicamente el trayecto. La expresión “viajes de ida y vuelta” sugiere repetición interminable: cada semana, cada día, el mismo trayecto a hospital y retorno a casa. Esta repetición es estructura temporal del enfermo crónico: la vida se reduce a ciclo hospital-casa-hospital sin promesa de salida.
La posición “sentada siempre junto a la ventana y sin quitar / la vista al paisaje” establece hábito fijo. La ventana ofrece escape simbólico: aunque el cuerpo está atrapado en enfermedad, la mirada puede viajar hacia paisaje exterior. El paisaje que pasa (campos, pueblos, montañas) replica fugacidad de la vida misma: todo pasa, nada permanece.
La ética del no-intervencionismo compasivo
El poema continúa articulando tensión entre deseo de ayudar e imposibilidad de ayudar efectivamente:
Con su mirada triste y a veces perdida, esta triste mujer
me cautiva
Quisiera ayudarla, quizás con una palabra de aliento
pero pienso que no es mi cometido
ni será su consuelo
El verso “esta triste mujer / me cautiva” reconoce atracción no erótica sino empática. La mujer cautiva (captura, fascina) al yo lírico porque representa espejo de su propio sufrimiento. La tristeza de ella refleja la tristeza de él. Esta identificación genera deseo de ayudar: “Quisiera ayudarla, quizás con una palabra de aliento”.
Pero inmediatamente el yo lírico se autocensura: “pero pienso que no es mi cometido / ni será su consuelo”. Esta doble justificación (no es mi función, no la consolaría) establece ética del no-intervencionismo compasivo. Hay sufrimiento ajeno que no podemos aliviar, ayuda que no consolará sino que invadirá. La sabiduría consiste en reconocer límites de la compasión activa.
Esta ética contrasta radicalmente con imperativo moral moderno de intervenir, ayudar, solucionar. La cultura contemporánea considera que ver sufrimiento y no intervenir es cobardía o indiferencia. El poema establece que hay situaciones donde no intervenir es forma superior de respeto: reconocer que el otro tiene derecho a su sufrimiento privado, que no toda herida puede ser curada mediante palabras de aliento externas.
El cierre: Silencio compartido
El poema cierra estableciendo que la única forma de compañía posible es el silencio compartido:
Paradas de tren, paradas de corazón
que en otoño, su frágil piel desojó
Corazón pequeño en su mundo sin sentido
Colores de amanecer se reflejan en su cara inerte
a través de cristales teñidos de tren
Su mejor amigo y confidente
en su amargo silencio, en sus viajes de ida y vuelta
La expresión “Paradas de tren, paradas de corazón” establece paralelismo entre movimiento mecánico del tren y ritmo biológico del corazón. Ambos se detienen periódicamente. Ambos pueden detenerse definitivamente. El verso “que en otoño, su frágil piel desojó” utiliza metáfora vegetal: la piel se desoja como árbol en otoño. Esta imagen de caída de hojas replica imagen del poema “Dejaron de caer” donde las hojas que caen son música de la vida.
El “Corazón pequeño en su mundo sin sentido” establece que la enfermedad ha reducido al mínimo tanto el corazón físico (órgano debilitado) como el corazón metafórico (capacidad emocional). El mundo se ha vuelto “sin sentido”: la enfermedad terminal destruye los sentidos convencionales de la vida (proyectos, relaciones, futuro).
Los “Colores de amanecer” que “se reflejan en su cara inerte / a través de cristales teñidos de tren” generan imagen pictórica: la luz del amanecer atraviesa vidrios del tren y baña la cara de la mujer. El adjetivo “inerte” aplicado a cara viva sugiere proximidad extrema a muerte: la cara ya no expresa, ya no reacciona, está inmóvil como cara de cadáver.
El poema cierra estableciendo que el tren es “Su mejor amigo y confidente / en su amargo silencio”. El tren no habla, no juzga, no ofrece consuelos vacíos. Solo ofrece presencia mecánica constante, repetición de trayecto, espacio donde estar en silencio. Este silencio es “amargo” (doloroso, difícil de soportar) pero es el único consuelo posible.
La función de este poema en el poemario es documentar forma extrema de vulnerabilidad social: mujer sola, enferma terminal, sin red de apoyo visible, reducida a ciclo hospital-casa-hospital. El yo lírico no romantiza esta situación ni propone soluciones. Solo testimonia, respeta, se abstiene de intervenir. Esta abstención es forma de reconocimiento: la mujer tiene derecho a su sufrimiento privado, a su silencio, a no ser invadida por compasión ajena aunque sea bien intencionada.
“Velas al anochecer”: Guerra y víctimas civiles
La guerra como destrucción de lo cotidiano
El poema “Velas al anochecer” introduce tercera modalidad de marginalización: las víctimas civiles de guerra. El poema está dedicado explícitamente “a las madres ucranianas que sufren en silencio / la crueldad de la guerra”, lo que lo sitúa en contexto histórico específico: la invasión rusa de Ucrania iniciada en febrero de 2022.
Su vida no es la misma desde hace más de tres años
para esta rubia mujer de cabellos largos
Arropada por sus hijos pequeños como único consuelo
Mira por la ventana al infinito esperando un milagro de Dios
o del destino bendito
El primer verso establece cronología específica: “desde hace más de tres años”. Si el poema fue escrito en 2025 (año de publicación del poemario), tres años antes sitúa el inicio del sufrimiento en 2022, coincidiendo con inicio de invasión. La especificidad temporal documenta que no es guerra abstracta o atemporal sino conflicto histórico concreto.
La mujer es caracterizada físicamente: “rubia mujer de cabellos largos”. Esta descripción puede ser literal (el poeta imagina o ha visto fotografías de mujeres ucranianas) o simbólica (el cabello largo representa feminidad tradicional, maternidad). La expresión “Arropada por sus hijos pequeños” invierte relación normal: no es la madre quien arropa a hijos sino hijos quienes arropan a madre. Esta inversión sugiere que los niños ofrecen calor emocional a madre que sufre.
Los hijos son “único consuelo”, lo que implica ausencia de otros consuelos: no hay padre presente (probablemente en guerra o muerto), no hay comunidad de apoyo, no hay Estado que proteja. Solo los niños quedan. La acción de mirar “por la ventana al infinito” establece espera sin objeto definido. No mira algo específico sino “al infinito”, espacio vacío donde proyecta esperanza de “milagro de Dios / o del destino bendito”.
El ritual de las velas: Resistencia simbólica
El poema introduce ritual que da título al texto: encender velas cada noche:
Cada noche enciende una vela y espera con paciencia a que
ésta se derrita lentamente, mientras pasan despacio
por su cabeza, pensamientos extraños
Sensación de muerte recorre fría por su mente
Confía en sus velas y la esperanza por el ser querido
Sus velas son su única ilusión y consuelo, eligiendo
cada día una de color nuevo
El ritual de encender vela cada noche puede tener múltiples significados culturales: velas votivas en tradición cristiana ortodoxa (común en Ucrania), velas de duelo por muertos, velas de esperanza por desaparecidos. El poema no especifica función exacta pero establece que la mujer “espera con paciencia a que / ésta se derrita lentamente”.
Esta espera mientras vela se derrite es forma de meditación, de oración secular. El tiempo que tarda vela en consumirse marca tiempo de reflexión, de espera, de mantener esperanza. Los “pensamientos extraños” que pasan por su cabeza no son especificados pero el verso siguiente sugiere contenido: “Sensación de muerte recorre fría por su mente”.
La muerte está presente como “sensación” (no como certeza) que “recorre fría” la mente. El adjetivo “fría” sugiere que pensar la muerte no genera calor emocional (rabia, dolor) sino frío (entumecimiento, shock). La mujer “Confía en sus velas y la esperanza por el ser querido”: las velas son instrumento de confianza, medio para mantener esperanza de que el ser querido (marido, hijo, hermano en guerra) sobreviva y regrese.
El detalle de “eligiendo / cada día una de color nuevo” es notable. La mujer no enciende siempre vela del mismo color sino que elige color diferente cada día. Esta elección introduce elemento de agencia mínima en situación de impotencia total: no puede controlar la guerra, no puede proteger al ser querido, pero puede elegir color de vela. Esta agencia mínima es forma de resistencia: mantener capacidad de elección aunque sea sobre detalles insignificantes.
Los hijos como testigos del ritual materno
El poema continúa documentando cómo los hijos participan en ritual nocturno:
Mientras, les cuenta a sus hijos bellos cuentos de amor
escritos en el cielo
Al apagarse la vela, todos caen rendidos abrazados
sobre el viejo sofá raído
La madre cuenta “bellos cuentos de amor / escritos en el cielo” mientras vela se consume. Los cuentos funcionan como contra-narrativa a horror de guerra: frente a violencia real, la madre ofrece a hijos narrativas de amor, de final feliz, de esperanza. La expresión “escritos en el cielo” sugiere que estos cuentos no son invenciones arbitrarias sino verdades cósmicas, historias que el universo mismo ha inscrito.
El momento en que vela se apaga marca final de vigilia: “Al apagarse la vela, todos caen rendidos abrazados / sobre el viejo sofá raído”. El verbo “caen” sugiere agotamiento extremo: no se acuestan ordenadamente sino que caen, colapsan. El abrazo colectivo genera isla de calor humano en contexto de frío exterior (literal: invierno ucraniano; metafórico: frialdad de guerra).
El “viejo sofá raído” es detalle realista que documenta pobreza material. El sofá no es nuevo ni está en buen estado sino que es viejo y raído (gastado por uso). Este detalle resiste idealización: la madre y los hijos no viven en confort sino en condiciones materiales precarias.
La resistencia mediante objetos cotidianos
El poema cierra estableciendo función de las velas como resistencia simbólica:
Hace frío y apenas queda leña y comida para aplacar
esas duras noches de agonía
Tan solo el calor y aliento de sus alegres velas que no
las apaga ni el fuerte viento, en este triste invierno
Velas de colores que confían en el destino
Los versos finales documentan privaciones materiales: “apenas queda leña y comida”. La escasez de leña (combustible para calefacción) y comida establece que la familia está al límite de supervivencia. Las noches son “de agonía” no solo por angustia emocional (esperar noticias del ser querido) sino por sufrimiento físico (frío, hambre).
Frente a esta privación, las velas ofrecen “calor y aliento”. El calor es literal (la llama de vela genera calor mínimo) pero principalmente simbólico (calor emocional, consuelo). El “aliento” puede referirse al oxígeno que consume la llama o metafóricamente a aliento vital, soplo de vida que las velas representan.
El adjetivo “alegres” aplicado a velas es notable: en contexto de guerra, hambre, frío, las velas son caracterizadas como alegres. Esta alegría no es negación de sufrimiento sino resistencia: las velas de colores diferentes cada noche son acto de celebración mínima, de mantener vitalidad simbólica aunque realidad material sea devastadora.
La resistencia de las velas al viento es establecida explícitamente: velas “que no / las apaga ni el fuerte viento, en este triste invierno”. El viento (que puede ser literal: viento invernal ucraniano; o metafórico: violencia de guerra) intenta apagar las velas pero no lo logra. Esta resistencia de llama pequeña contra viento fuerte es imagen tradicional de resistencia del débil contra el poderoso, de la esperanza que persiste contra toda evidencia.
El verso final personifica las velas: “Velas de colores que confían en el destino”. Las velas no solo son objetos sino agentes que confían. Esta personificación establece que las velas representan la confianza de la madre: mientras enciende vela cada noche, mantiene confianza de que destino será favorable, de que ser querido regresará, de que guerra terminará.
Función del poema: Visibilización de guerra olvidada
La función de este poema en contexto del poemario es visibilizar sufrimiento de víctimas civiles de guerra que los medios de comunicación documentan brevemente y luego olvidan. En 2025, tres años después de inicio de invasión de Ucrania, la guerra ha dejado de ser noticia principal en medios occidentales. Las víctimas civiles continúan sufriendo pero su sufrimiento se ha normalizado, invisibilizado.
El poema resiste esta invisibilización mediante estrategia de particularización: no habla de “las víctimas civiles” en abstracto sino de una madre específica con hijos específicos que enciende velas de colores específicos. Esta particularización genera empatía que estadísticas no generan: podemos ignorar millones de víctimas abstractas pero no podemos ignorar fácilmente madre concreta que cuenta cuentos a hijos mientras vela se consume.
La dedicatoria del poema “a las madres ucranianas que sufren en silencio / la crueldad de la guerra” establece función memorial: el poema es monumento verbal a sufrimiento que sociedad prefiere olvidar. El adverbio “en silencio” es crucial: las madres ucranianas sufren sin que su sufrimiento sea escuchado, sin que genere respuesta adecuada de comunidad internacional. El poema rompe ese silencio mediante testimonio poético.
La mirada desde la marginalidad: Experiencia compartida del dolor
El yo lírico como sujeto marginalizado
Para comprender la especificidad de la mirada hacia marginalidad ajena en Existencial es necesario situar al yo lírico mismo como sujeto que experimenta marginalización. La dedicatoria del poemario establece: “Dedicado a mis tres hijos Ángel, Laura y Lola / y a todas las personas que han sufrido, / se sienten solas y han perdido a un ser querido”. El yo lírico se incluye entre quienes “han sufrido” y “se sienten solas”.
El poema “Existencial” articula explícitamente sensación de no-pertenencia al mundo normalizado:
A menudo pienso que éste no es mi mundo
Quizás en tarde de tormentas caí aquí por casualidad
Gorriones se acercan a mí y me hacen pensar
Hablo con gentes que no entienden palabras que yo quiero expresar
me interrumpen, alzan la voz y yo, sin contestar
ruidos de este mundo que no puedo soportar
mundo de ruidos a destiempo
La declaración “éste no es mi mundo” establece alienación fundamental. El yo lírico experimenta el mundo como espacio ajeno donde cayó “por casualidad”, no como hogar natural. Esta alienación se manifiesta en incapacidad de comunicación: “Hablo con gentes que no entienden palabras que yo quiero expresar”. El problema no es que el yo lírico no hable sino que habla y no es entendido. Las palabras que dice son incomprensibles para interlocutores.
La reacción de esos interlocutores es violencia comunicativa: “me interrumpen, alzan la voz”. El yo lírico es silenciado mediante interrupción y grito. Su respuesta es silencio: “yo, sin contestar”. Este silencio no es aceptación sino retirada: el yo lírico deja de intentar comunicarse con quienes no pueden o no quieren entenderlo.
El “ruido” aparece como metáfora del mundo normalizado que el yo lírico “no puede soportar”. El verbo “soportar” sugiere que no es cuestión de preferencia sino de capacidad física: el ruido lastima, hace insoportable la permanencia en espacios sociales normalizados. Esta hipersensibilidad al ruido replica experiencia común de personas con dolor crónico, con trastornos neurológicos, con condiciones que agudizan sensibilidad sensorial.
Pierre Bourdieu: Habitus y exclusión simbólica
Pierre Bourdieu en La distinción (1979) establece que las sociedades modernas producen exclusión no solo mediante mecanismos económicos (pobreza, desempleo) sino también mediante mecanismos simbólicos. El concepto de habitus (sistema de disposiciones incorporadas que estructura percepción, pensamiento y acción) explica cómo las clases dominantes naturalizan su dominación mediante distinción cultural: ciertos gustos, maneras de hablar, formas de comportarse son considerados legítimos mientras otros son considerados vulgares, ilegítimos.
El yo lírico de Existencial experimenta exclusión simbólica en forma específica: su manera de hablar no es entendida, su sensibilidad (incapacidad de soportar ruido) es tratada como defecto individual en lugar de ser reconocida como respuesta legítima a entorno hostil. Esta exclusión simbólica se suma a exclusión material (limitaciones de movilidad por discapacidad, dolor que impide participación en actividades normalizadas).
La experiencia de esta doble exclusión (material y simbólica) genera lo que Bourdieu denomina “sentido de los límites”: el sujeto dominado interioriza su posición subordinada y ajusta sus aspiraciones a lo posible. El poema “Viajo solo” articula este sentido de límites:
Viajo solo y me doy cuenta
me quedé quizás a mitad del camino
¿qué es el destino? ¿cuál es el camino?
Soledad del caminante sin rumbo fijo,
campos de espinos
El yo lírico “se quedó quizás a mitad del camino”: no llegó donde otros llegan, no completó trayectorias sociales normalizadas (carrera profesional exitosa, familia nuclear, movilidad social ascendente). Esta incompleción no es presentada como fracaso moral sino como resultado de condiciones objetivas (dolor, enfermedad, marginalización) que limitaron las posibilidades.
Giorgio Agamben: Nuda vida y estado de excepción
Giorgio Agamben en Homo sacer (1995) desarrolla concepto de “nuda vida” (nuda vita): vida reducida a mera existencia biológica, despojada de estatuto político y social. La nuda vida es vida que puede ser eliminada sin que esa eliminación constituya homicidio (el concepto deriva del derecho romano arcaico donde homo sacer era el hombre sagrado que podía ser matado pero no sacrificado).
Agamben argumenta que la modernidad ha extendido categoría de nuda vida más allá de casos excepcionales (prisioneros de campo de concentración, refugiados en campo de detención) hacia poblaciones enteras que viven en “estado de excepción” permanente: migrantes sin documentación, personas sin hogar, enfermos terminales sin acceso a cuidados paliativos, poblaciones en zonas de guerra.
Los tres sujetos marginalizados documentados en Existencial pueden interpretarse como ejemplos de nuda vida en sentido agambeniano:
Carlos “el chicharrero” vive literalmente fuera del orden jurídico-político normalizado. Sin domicilio fijo, sin empleo formal, sin participación en instituciones, Carlos existe en margen de sociedad. Su muerte (“Se fue Carlos y con él sus secretos” ) no genera conmoción social, no es investigada, no es llorada públicamente. Es muerte que no cuenta como pérdida política.
La mujer en el tren existe en zona liminal entre vida y muerte. Su enfermedad terminal la ha reducido a existencia mínima: “Corazón pequeño en su mundo sin sentido”. No participa en vida social normalizada, solo realiza viajes hospital-casa-hospital. Su vida ha sido reducida a mera supervivencia biológica bajo supervisión médica.
La madre ucraniana vive en estado de excepción literal: zona de guerra donde ley normal está suspendida. Carece de protección estatal (el Estado no puede o no quiere protegerla del bombardeo), carece de recursos básicos (apenas hay leña y comida), vive en espera permanente de violencia. Su vida está expuesta a muerte en cualquier momento sin que esa muerte constituya crimen que será castigado.
La compasión como reconocimiento entre marginalizados
La mirada del yo lírico hacia estos sujetos marginalizados no es mirada desde arriba (compasión paternalista del privilegiado hacia el desposeído) sino mirada horizontal (reconocimiento entre quienes comparten exclusión). Esta horizontalidad genera ética específica de la compasión que se distingue de caridad cristiana tradicional y de solidaridad política abstracta.
La caridad cristiana implica jerarquía: el caritativo está en posición superior (tiene recursos materiales o espirituales) respecto del receptor de caridad (carece de esos recursos). La caridad puede generar gratitud pero también humillación: el receptor es constituido como dependiente.
La solidaridad política abstracta (característica de poesía social de posguerra) implica identificación ideológica con clase oprimida pero no necesariamente experiencia compartida de opresión. El poeta comprometido denuncia injusticias pero frecuentemente desde posición de relativa seguridad (no sufre directamente las injusticias que denuncia).
La compasión en Existencial es distinta: emerge de experiencia compartida de dolor y marginalización. El yo lírico reconoce en Carlos, en mujer del tren, en madre ucraniana, variaciones de su propia experiencia. No dice “sufren como yo sufro” (lo que sería apropiación) sino “reconozco su sufrimiento porque conozco el mío”. Esta diferencia es sutil pero fundamental.
El poema “Viajes de ida y vuelta” articula esta ética del reconocimiento sin apropiación:
Quisiera ayudarla, quizás con una palabra de aliento
pero pienso que no es mi cometido
ni será su consuelo
El deseo de ayudar es reconocido pero contenido. El yo lírico sabe por experiencia propia que ciertas palabras de aliento son vacías, que hay sufrimiento que las palabras no alivian. Esta sabiduría derivada de experiencia propia del dolor genera humildad: reconocer límites de la compasión, aceptar que no todo sufrimiento puede ser aliviado.
La poesía social española: Tradición y actualización
Blas de Otero y Gabriel Celaya: La poesía como arma cargada de futuro
La tradición de poesía social en España tiene momento paradigmático en la posguerra con Blas de Otero (Pido la paz y la palabra, 1955) y Gabriel Celaya (Cantos íberos, 1955). Estos poetas, influidos por marxismo y por compromiso antifranquista, concibieron la poesía como instrumento de transformación social. Celaya escribe en “La poesía es un arma cargada de futuro”:
Poesía para el pobre, poesía necesaria
como el pan de cada día,
como el aire que exigimos trece veces por minuto,
para ser y en tanto somos dar un sí que glorifica.
Esta concepción de la poesía como necesidad vital, como herramienta de dignificación de los oprimidos, como arma política, caracterizó la poesía social de los cincuenta. Los temas eran condiciones de trabajo de obreros, represión política, pobreza material, esperanza de revolución. El tono era frecuentemente exhortativo, el lenguaje deliberadamente simple (para ser accesible a lectores no cultos), la forma preferentemente narrativa o discursiva.
Esta poesía cumplió función histórica importante: documentó condiciones de vida bajo dictadura, mantuvo viva disidencia cultural, ofreció dignidad simbólica a clases populares. Sin embargo, fue criticada posteriormente por simplismo ideológico (reducción de complejidad social a esquema binario opresores-oprimidos), por pobreza estética (sacrificio de complejidad formal en aras de accesibilidad), por paternalismo (el poeta intelectual que habla en nombre de clase obrera).
El agotamiento de la poesía social y los realismos posteriores
La poesía social entró en crisis en los años sesenta y setenta por razones internas (agotamiento de fórmulas repetitivas) y externas (cambio de contexto político con fin de franquismo, ascenso de nuevas vanguardias que rechazaban referencialidad). Los novísimos (Pere Gimferrer, Guillermo Carnero, Luis Antonio de Villena) rechazaron explícitamente compromiso social en favor de esteticismo culturalista.
La poesía de la experiencia de los ochenta (Luis García Montero, Felipe Benítez Reyes) recuperó parcialmente referencialidad y voluntad comunicativa pero despojada de ideología política explícita. La nueva poesía hablaba de experiencias urbanas, relaciones personales, melancolía cotidiana, sin pretensión de transformación social.
En el siglo XXI ha habido renovado interés en poesía que aborde realidad social, especialmente después de crisis económica de 2008. Poetas como Eladio Orta, Elena Medel, Juan Carlos Abril escriben sobre precariedad laboral, crisis habitacional, desigualdad creciente. Esta nueva poesía social se distingue de la de los cincuenta por mayor sofisticación formal, por rechazo de certezas ideológicas, por atención a formas de opresión no solo de clase (género, raza, sexualidad).
Existencial como actualización de la tradición social
El poemario Existencial se inscribe en esta línea de recuperación de compromiso social pero con especificidades que lo distinguen tanto de poesía social de posguerra como de nuevas poesías sociales del siglo XXI:
Primera diferencia: Martín González no habla desde ideología política explícita. No hay referencias a capitalismo, neoliberalismo, lucha de clases. La marginalidad documentada no es explicada mediante teoría social sino que es presentada como realidad observable que genera compasión.
Segunda diferencia: Los sujetos marginalizados no son representados como clase (el proletariado) sino como individuos con biografías específicas (Carlos con nombre y apellido, mujer del tren con descripción física concreta, madre ucraniana con ritual particular de velas). Esta particularización resiste generalización ideológica.
Tercera diferencia: El yo lírico no se posiciona como portavoz de los marginalizados sino como observador respetuoso. No dice “yo hablo por ellos” sino “yo los he visto y testimonio su existencia”. Esta modestia en la función poética genera ética distinta: el poema no pretende liberar a los oprimidos sino visibilizarlos, no transformar sociedad sino documentar sufrimiento.
Cuarta diferencia: La compasión emerge de experiencia compartida de dolor, no de solidaridad ideológica abstracta. El yo lírico comparte con Carlos, con mujer del tren, con madre ucraniana, estructura fundamental: exclusión de normalidad social, dolor sostenido, necesidad de refugio. Esta experiencia compartida genera reconocimiento mutuo que no requiere mediación ideológica.
Quinta diferencia: El poemario no promete redención. Ni Carlos ni la mujer del tren ni la madre ucraniana serán salvados. La poesía no pretende transformar sus condiciones materiales. Solo pretende testimoniar que existieron, que sufrieron, que merecen ser recordados. Esta modestia en las pretensiones es coherente con experiencia del dolor crónico: quien ha sufrido sabe que no todas las heridas se curan, que algunas solo pueden ser acompañadas.
Las estrategias de visibilización: Retórica del testimonio respetuoso
La particularización: Nombres propios contra estadísticas
Una de las estrategias fundamentales de visibilización en Existencial es la particularización: dar nombre, apellido, apodo, descripción física específica a sujetos que sociedad trata como estadísticas anónimas. Carlos no es “una persona sin hogar” sino “Carlos Bacallado ‘el chicharrero’ nacido en Tenerife”. La mujer del tren no es “una paciente de cáncer” sino mujer con “Ojos negros azabache con dulce mirada abatida”. La madre ucraniana no es “víctima civil de guerra” sino “rubia mujer de cabellos largos” que enciende velas de colores diferentes cada noche.
Esta particularización replica estrategia que Susan Sontag analiza en Ante el dolor de los demás (2003): las estadísticas no generan empatía (“un millón de muertos es estadística”) pero la historia individual sí genera empatía (Anne Frank, niña judía concreta con diario, genera más empatía que seis millones de judíos asesinados en abstracto).
La particularización tiene riesgo: puede convertir sujeto marginalizado en caso ejemplar que representa a todos los de su categoría (Carlos representa a todas las personas sin hogar). Existencial evita este riesgo mediante insistencia en que cada sujeto es único: Carlos no es ejemplo de categoría sino individuo irreductible con “secretos / que solo las olas del mar y gaviotas sabían”. Esos secretos murieron con él, no pueden ser generalizados.
La descripción física: Corporalidad del sufrimiento
Segunda estrategia es descripción física que documenta signos corporales del sufrimiento. La mujer del tren tiene “venas marcadas con sangre helada y extrema delgadez”. Estos signos no son metáforas sino descripciones literales de cuerpo enfermo. La “extrema delgadez” es signo visible de enfermedad consuntiva que transforma el cuerpo, que lo reduce, que lo consume.
Esta atención al cuerpo sufriente replica lo que Elaine Scarry argumenta en The Body in Pain (1985): el dolor físico es experiencia fundamental que destruye lenguaje (quien sufre dolor extremo pierde capacidad de articular experiencia mediante palabras). La poesía que documenta dolor debe encontrar estrategias para representar lo que excede representación verbal.
Martín González encuentra esas estrategias mediante descripción precisa de signos físicos: venas marcadas, delgadez extrema, piel que se desoja, cara inerte, sangre helada. Estas descripciones no explican el dolor (el dolor es inexplicable) pero lo documentan mediante sus manifestaciones corporales visibles.
La abstención de juicio: Suspensión de explicaciones causales
Tercera estrategia es abstención de juicio moral o ideológico sobre causas de la marginalización. El poema sobre Carlos no explica por qué estaba sin hogar (¿enfermedad mental? ¿adicción? ¿elección voluntaria? ¿expulsión del mercado laboral?). El poema sobre mujer del tren no especifica enfermedad (¿cáncer? ¿SIDA? ¿enfermedad degenerativa?). El poema sobre madre ucraniana no analiza causas de la guerra ni asigna responsabilidades políticas.
Esta abstención puede parecer evasión política: ¿no debería la poesía denunciar las estructuras sociales que producen marginalización? Pero la abstención es coherente con ética del testimonio respetuoso: explicar la marginalización mediante teoría social (capitalismo produce desempleo que produce personas sin hogar) reduce sujeto concreto a ejemplo de categoría abstracta.
La abstención preserva misterio del otro: Carlos tiene “secretos” que nadie conoce, la mujer tiene “mundo cerrado” al que observador no accede, la madre ucraniana tiene “pensamientos extraños” que poema no especifica. Esta opacidad del otro es forma de respeto: reconocer que hay dimensiones de experiencia ajena que no podemos penetrar.
El silencio como respeto: Lo que el poema no dice
Cuarta estrategia es el uso del silencio: lo que el poema deliberadamente no dice. El poema “Viajes de ida y vuelta” no dice qué enfermedad sufre la mujer, cuánto tiempo le queda de vida, si tiene familia. Estos silencios no son deficiencias sino decisiones éticas: hay información que invadiría privacidad, que convertiría sujeto observado en objeto de voyeurismo.
El verso “No preguntes, no preguntes, su respuesta quizás sea triste” articula explícitamente esta ética del silencio. El yo lírico se prohíbe a sí mismo preguntar. Esta auto-prohibición reconoce que hay límites éticos en la observación: podemos observar sin invadir, podemos testimoniar sin apropiarnos.
Esta ética del silencio contrasta con tendencia contemporánea (en periodismo, en reality shows, en redes sociales) de exponer todo, de hacer público lo privado, de violar intimidad en nombre de derecho a información. Existencial resiste esa tendencia mediante cultivo del silencio respetuoso: hay cosas que no se deben decir, preguntas que no se deben hacer, información que debe permanecer privada.
Conclusiones
El análisis realizado permite establecer las siguientes conclusiones sobre representación de marginalidad y función social de la poesía en Existencial de Ángel Jesús Martín González:
Primera conclusión: El poemario representa tres modalidades de marginalización social contemporánea (persona sin hogar, mujer enferma terminal, madre en zona de guerra) mediante estrategia de visibilización respetuosa que documenta sin apropiarse, que particulariza sin generalizar, que testimonia sin juzgar. Esta estrategia genera poética del testimonio que se distingue tanto de denuncia ideológica (característica de poesía social de posguerra) como de indiferencia esteticista (característica de poesía culturalista).
Segunda conclusión: La mirada del yo lírico hacia marginalización ajena no es externa (observador privilegiado que documenta sufrimiento ajeno) sino interna (sujeto marginalizado que reconoce marginalización ajena desde experiencia compartida). Esta internalidad genera ética específica de la compasión: reconocimiento entre quienes comparten exclusión, no caridad paternalista del privilegiado hacia desposeído.
Tercera conclusión: La experiencia personal del autor con discapacidad funciona como condición de posibilidad de esta mirada empática. El yo lírico que experimenta dolor crónico durante veinticinco años, que se siente alienado del mundo normalizado (“éste no es mi mundo” ), que no tolera el ruido social, reconoce en Carlos, en mujer del tren, en madre ucraniana, variaciones de su propia experiencia de exclusión.
Cuarta conclusión: El poemario recupera tradición de poesía social española pero desplaza el foco desde denuncia ideológica abstracta hacia testimonio empático concreto. No hay análisis de estructuras económicas que producen marginalización, no hay llamado a revolución, no hay promesa de redención. Solo hay documentación respetuosa de existencias marginalizadas que sociedad prefiere invisibilizar.
Quinta conclusión: Las estrategias retóricas de visibilización (particularización mediante nombres propios, descripción de corporalidad del sufrimiento, abstención de juicio sobre causas, cultivo del silencio respetuoso) generan poética que resiste tanto espectacularización del dolor (convertir sufrimiento en entretenimiento) como apropiación política (usar sufrimiento como argumento ideológico).
Sexta conclusión: La función social del poemario no es transformar condiciones materiales de los marginalizados (la poesía no salvará a Carlos, ni curará a la mujer, ni detendrá la guerra) sino preservar memoria de existencias que sociedad prefiere olvidar. Esta función memorial es modesta pero crucial: mientras Carlos sea recordado poéticamente, no será mera estadística; mientras la mujer del tren sea testimoniada, su sufrimiento no será invisible; mientras la madre ucraniana sea representada, la guerra no será abstraída.
La aportación principal de este estudio es demostrar que Existencial representa actualización significativa de tradición de poesía social española para siglo XXI. Mientras la poesía social de posguerra asumía función de denuncia ideológica y promesa revolucionaria, y mientras la poesía culturalista renunció a función social en favor de experimentación estética, Existencial articula tercera vía: poesía que asume responsabilidad de visibilizar marginalización sin apropiarse de voz ajena, que testimonia sufrimiento sin espectacularizarlo, que cultiva compasión sin paternalismo.
Esta tercera vía es especialmente relevante en contexto contemporáneo donde marginalización adopta formas nuevas (precariedad laboral, crisis migratoria, guerras olvidadas) que requieren respuestas poéticas que no reproduzcan ni retórica ideológica simplista ni indiferencia esteticista. La poética del testimonio respetuoso que Existencial articula ofrece modelo para poesía comprometida en siglo XXI: compromiso que emerge de experiencia compartida, no de ideología abstracta; visibilización que respeta opacidad del otro, no que lo reduce a ejemplo transparente; memoria que preserva singularidad, no que generaliza.
Futuras investigaciones podrían explorar comparación entre representación de marginalidad en Existencial y en otros poemarios españoles contemporáneos que abordan precariedad (Elena Medel), migración (Liliana Hernández), enfermedad (Berta García Faet), violencia de género (Elvira Sastre). También sería productivo analizar conexión entre experiencia de discapacidad del autor y desarrollo de ética del testimonio respetuoso: ¿en qué medida la experiencia de marginalización genera sensibilidad especial hacia marginalización ajena? ¿Qué distingue testimonio desde dentro de testimonio desde fuera?
Bibliografía
Fuente primaria
Martín González, Ángel Jesús. Existencial. Madrid: Editorial Poesía eres tú, 2025.
Teoría social sobre marginalidad
Agamben, Giorgio. Homo sacer: El poder soberano y la nuda vida. Traducido por Antonio Gimeno Cuspinera. Valencia: Pre-Textos, 1998.
Bauman, Zygmunt. Vidas desperdiciadas: La modernidad y sus parias. Traducido por Pablo Hermida Lazcano. Barcelona: Paidós, 2005.
—. Modernidad líquida. Traducido por Mirta Rosenberg. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2003.
Bourdieu, Pierre. La distinción: Criterios y bases sociales del gusto. Traducido por María del Carmen Ruiz de Elvira. Madrid: Taurus, 1988.
—. La miseria del mundo. Traducido por Horacio Pons. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1999.
Estudios sobre visibilidad e invisibilidad social
Butler, Judith. Marcos de guerra: Las vidas lloradas. Traducido por Bernardo Moreno Carrillo. Barcelona: Paidós, 2010.
Castel, Robert. La metamorfosis de la cuestión social: Una crónica del salariado. Traducido por Jorge Piatigorsky. Buenos Aires: Paidós, 1997.
Sennett, Richard. El respeto: Sobre la dignidad del hombre en un mundo de desigualdad. Traducido por Marco Aurelio Galmarini. Barcelona: Anagrama, 2003.
Estudios sobre dolor y representación
Frank, Arthur W. The Wounded Storyteller: Body, Illness, and Ethics. Chicago: University of Chicago Press, 1995.
Scarry, Elaine. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. Nueva York: Oxford University Press, 1985.
Sontag, Susan. Ante el dolor de los demás. Traducido por Aurelio Major. Madrid: Alfaguara, 2003.
Poesía social española
Celaya, Gabriel. Cantos íberos. Madrid: Turner, 1975.
De Otero, Blas. Pido la paz y la palabra. Edición de Sabina de la Cruz. Madrid: Cátedra, 2005.
Hierro, José. Cuanto sé de mí. Madrid: Seix Barral, 1974.
Estudios sobre poesía social
Castellet, José María. Veinte años de poesía española (1939-1959). Barcelona: Seix Barral, 1960.
Lechner, Johannes. El compromiso en la poesía española del siglo XX. Leiden: Universitaire Pers Leiden, 1968-1975. 2 vols.
Scarano, Laura, y Marcela Romano. En breve: Estudios sobre el microrrelato. Cádiz: Universidad de Cádiz, 2005.
Poesía española contemporánea
García Montero, Luis. Habitaciones separadas. Madrid: Visor, 1994.
Medel, Elena. Chatterton. Madrid: Visor, 2014.
Orta, Eladio. Libro de los elementos. Madrid: Trea, 2017.
Estudios sobre guerra y representación
Das, Veena. Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary. Berkeley: University of California Press, 2007.
Nordstrom, Carolyn. A Different Kind of War Story. Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1997.
Scarry, Elaine. Thinking in an Emergency. Nueva York: W.W. Norton, 2011.
Estudios sobre personas sin hogar
Snow, David A., y Leon Anderson. Down on Their Luck: A Study of Homeless Street People. Berkeley: University of California Press, 1993.
Vexliard, Alexandre. Introduction à la sociologie du vagabondage. París: Librairie Marcel Rivière et Cie, 1956.
Wright, Talmadge. Out of Place: Homeless Mobilizations, Subcities, and Contested Landscapes. Albany: SUNY Press, 1997.
