Olivares Tomás, Ana María. «Estudio filosófico-literario: byung-chul han y la poesía del cansancio: agotamiento existencial en existencial de ángel jesús martín gonzález». EXISTENCIAL. Spain: Zenodo, 30 de diciembre de 2025. https://doi.org/10.5281/zenodo.18095295
BYUNG-CHUL HAN Y LA POESÍA DEL CANSANCIO: AGOTAMIENTO EXISTENCIAL EN EXISTENCIAL DE ÁNGEL JESÚS MARTÍN GONZÁLEZ
Resumen
El presente artículo aplica las teorías del filósofo Byung-Chul Han sobre la sociedad del cansancio, el agotamiento del yo y la desaparición del silencio al análisis del poemario Existencial (2025) de Ángel Jesús Martín González. Mediante el análisis de poemas clave que documentan agotamiento vital (“Mi vida pasa”, “Corazón sin latido”, “Viajo solo”), la búsqueda del silencio como resistencia (“Silencios”, “Deja pasar”, “Existencial”) y la crítica implícita al ritmo social acelerado, se establece que el poemario puede leerse como respuesta poética involuntaria a las patologías de la hipermodernidad. El dolor crónico que el autor experimenta durante veinticinco años funciona simultáneamente como sufrimiento individual y como crítica somática del aceleracionismo social: el cuerpo que no puede seguir el ritmo social normalizado denuncia la violencia de ese ritmo. La aportación principal del estudio es demostrar que Existencial articula lo que Han denomina “vida contemplativa” en contexto de “sociedad del rendimiento” que rechaza toda forma de no-productividad, convirtiendo el agotamiento físico en resistencia existencial contra la tiranía de la hiperactividad.
Introducción
El filósofo surcoreano-alemán Byung-Chul Han ha desarrollado en las últimas dos décadas un diagnóstico radical de las patologías de la sociedad contemporánea. En La sociedad del cansancio (2010), La agonía del Eros (2012), En el enjambre (2013) y La desaparición de los rituales (2019), Han argumenta que la sociedad actual ha transitado desde el modelo disciplinario descrito por Michel Foucault hacia un modelo de rendimiento basado en auto-explotación voluntaria. El sujeto contemporáneo ya no es reprimido desde fuera (por instituciones disciplinarias como escuela, fábrica, hospital) sino que se auto-explota mediante imperativo de rendimiento constante, productividad incesante, hiperactividad permanente.
Esta auto-explotación genera patologías específicas que Han denomina “enfermedades neuronales”: depresión, trastorno por déficit de atención con hiperactividad (TDAH), trastorno límite de la personalidad (TLP), síndrome de burnout. Estas enfermedades comparten estructura común: son manifestaciones del agotamiento del yo que se ha explotado a sí mismo hasta el colapso. La depresión no es melancolía romántica sino “cansancio de ser uno mismo” (expresión de Alain Ehrenberg que Han retoma).
En este contexto teórico, el poemario Existencial (2025) de Ángel Jesús Martín González adquiere significación particular. El autor, que convive con discapacidades físicas desde hace veinticinco años según consta en la nota biográfica, documenta en el poemario experiencia de agotamiento físico crónico que genera imposibilidad de participar en el ritmo social normalizado. Este agotamiento no es producto de auto-explotación voluntaria (el yo lírico no se ha explotado a sí mismo hasta el colapso) sino de dolor físico sostenido que impone límites absolutos a la actividad.
Sin embargo, esta diferencia en la etiología del agotamiento no invalida la aplicación del marco teórico de Han sino que lo enriquece. El poemario documenta cómo el cuerpo agotado por dolor (no por rendimiento) experimenta el mundo contemporáneo: los ruidos que no puede soportar, las prisas que no puede seguir, las conversaciones que lo interrumpen y alzan la voz. Esta experiencia fenomenológica del agotamiento coincide con la experiencia del sujeto deprimido que Han describe, aunque las causas sean distintas.
La hipótesis central de este artículo es que Existencial puede leerse como respuesta poética involuntaria a las patologías de la hipermodernidad que Han diagnostica. El yo lírico no está familiarizado con las teorías de Han (no hay referencias explícitas a filosofía contemporánea en el poemario) pero su experiencia corporal del agotamiento lo coloca en posición de crítico involuntario de la sociedad del rendimiento. El cuerpo que no puede rendir, que debe caminar despacio, que necesita silencio, que rechaza las prisas, constituye crítica somática del aceleracionismo social.
El análisis se estructura en cuatro secciones principales. La primera examina la representación del agotamiento vital en poemas que documentan el cansancio existencial del yo lírico. La segunda analiza la búsqueda del silencio como resistencia a la saturación de estímulos de la sociedad hipermoderna. La tercera estudia la crítica implícita al ritmo social acelerado que emerge de la imposibilidad física de seguir ese ritmo. La cuarta sección sintetiza cómo el dolor crónico funciona simultáneamente como sufrimiento individual y como denuncia involuntaria de la violencia del aceleracionismo social.
La sociedad del cansancio según Byung-Chul Han: Del deber al poder
El tránsito del modelo disciplinario al modelo de rendimiento
Byung-Chul Han argumenta en La sociedad del cansancio que la sociedad contemporánea ha transitado desde el paradigma disciplinario descrito por Michel Foucault hacia un paradigma de rendimiento. El modelo disciplinario de la modernidad industrial operaba mediante prohibiciones, normas, castigos. El sujeto disciplinario era sujeto de obediencia que debía obedecer (trabajador que obedece al capataz, estudiante que obedece al maestro, paciente que obedece al médico).
El modelo de rendimiento de la hipermodernidad opera mediante imperativo afirmativo del “sí se puede” (Yes We Can). El sujeto de rendimiento no es sujeto de obediencia sino sujeto de iniciativa y proyecto. Se auto-explota creyendo que se está realizando. Han escribe: “El sujeto de rendimiento está libre de un dominio externo que lo obligue a trabajar o incluso lo explote. Es dueño y soberano de sí mismo. De esta manera, no está sometido a nadie, mejor dicho, sólo a sí mismo. En este sentido se diferencia del sujeto de obediencia. La supresión de un dominio externo no conduce a la libertad; más bien hace que libertad y coacción coincidan”.
Esta coincidencia de libertad y coacción genera patología específica: el sujeto se explota a sí mismo hasta el agotamiento creyendo que está ejerciendo su libertad. La depresión contemporánea no es represión (el sujeto deprimido no está siendo reprimido desde fuera) sino agotamiento por exceso de positividad. Han escribe: “La depresión es una enfermedad de la sociedad que sufre bajo el exceso de positividad. Refleja aquella humanidad que dirige la guerra contra sí misma”.
La desaparición del aburrimiento profundo y la vida contemplativa
En La sociedad del cansancio, Han establece distinción crucial entre dos tipos de cansancio: el cansancio productivo que agota pero no transforma, y el cansancio profundo que abre posibilidad de contemplación. El cansancio de la sociedad del rendimiento es cansancio de rendimiento: el sujeto está cansado porque ha rendido demasiado, porque se ha explotado sin pausa. Este cansancio genera violencia adicional: el sujeto cansado se exige rendir más, castigándose por su cansancio.
Han contrasta este cansancio destructivo con lo que denomina “cansancio fundamental” siguiendo a Peter Handke. El cansancio fundamental no es agotamiento sino apertura: el sujeto que experimenta cansancio profundo deja de esforzarse, deja de proyectar, entra en estado de receptividad contemplativa. Han cita a Handke: “El cansado está libre de coacción, pues es ‘uno menos’, no es yo, ni tú, ni él; es nadie, pero no en el sentido de nada. Vacío de coacción, de voluntad”.
La sociedad contemporánea ha destruido posibilidad de este cansancio contemplativo mediante saturación de estímulos, hiperactividad constante, imperativo de aprovechar cada momento. El aburrimiento profundo (que Walter Benjamin identificaba como condición de posibilidad de la creatividad genuina) ha desaparecido. Han escribe: “El aburrimiento profundo constituye el punto cero de la creatividad La hiperactividad actual es una forma extrema de cansancio de lo igual, a la que se debe también la aceleración”.
La tiranía de la transparencia y la desaparición del silencio
En obras posteriores, Han desarrolla diagnóstico de otras patologías de la hipermodernidad que complementan el análisis del cansancio. En La sociedad de la transparencia (2012), argumenta que el imperativo contemporáneo de transparencia total (hacer visible todo, exponer todo, comunicar todo) destruye la intimidad y genera violencia específica. La transparencia obliga al sujeto a exponerse constantemente, a documentar su vida en redes sociales, a estar siempre disponible.
En En el enjambre (2013), Han analiza cómo las redes sociales digitales generan comunicación sin comunidad: millones de individuos conectados pero aislados, que intercambian información constantemente sin generar vínculos genuinos. El “enjambre digital” carece de alma, no puede actuar colectivamente, solo puede generar ruido.
En La desaparición de los rituales (2019), Han argumenta que la hipermodernidad ha destruido los rituales (prácticas repetitivas que estructuran tiempo y comunidad) sustituyéndolos por eventos (acontecimientos singulares que se consumen y desechan). Los rituales generaban temporalidad cíclica que permitía habitar el tiempo; los eventos generan aceleración infinita donde cada momento debe ser nuevo, excitante, compartible en redes sociales.
Común a todos estos diagnósticos es la desaparición del silencio. La sociedad hipermoderna no tolera silencio: exige comunicación constante, ruido permanente, estímulos incesantes. El silencio es interpretado como vacío que debe llenarse, como improductividad que debe eliminarse.
El agotamiento vital en Existencial: Cansancio como condición existencial
“Mi vida pasa”: La lentitud como resistencia
El poema “Mi vida pasa” articula actitud ante el tiempo que contrasta radicalmente con el aceleracionismo de la sociedad del rendimiento:
Y yo en calma, la meso suave a mi antojo
Sin prisas y en silencio, mis penas ahogo
Caminos por sendas de madroños y oro
donde poder llorar, si quiero, solo
Camino despacio, y que el viento me acompañe
que el murmullo del río me cante y acompañe
Voy solo y sin miedo a cruzar este largo camino
en compañía de mi alma y sencillo vestido
No hay prisas para éste, mi corazón herido
Aun así, en paz me siento en lo que queda de camino
El primer verso establece relación con el tiempo completamente opuesta a la de la sociedad del rendimiento. El yo lírico mesa su vida “suave a mi antojo”, es decir, toma el tiempo que necesita según su voluntad, no según exigencias externas. El adverbio “suave” sugiere delicadeza, cuidado, ausencia de violencia. Esta suavidad contrasta con la violencia del rendimiento que exige productividad máxima en tiempo mínimo.
La expresión “Sin prisas y en silencio, mis penas ahogo” contiene dos rechazos fundamentales de la lógica hipermoderna. Primero, el rechazo de las prisas: el yo lírico no tiene prisa, no necesita llegar rápido a ningún lugar. Este rechazo de la prisa es rechazo de la aceleración que Hartmut Rosa identifica como estructura fundamental de la modernidad tardía. Segundo, el rechazo del ruido: las penas se ahogan “en silencio”, no mediante comunicación pública, no mediante exposición en redes sociales, sino en intimidad silenciosa.
El verso “Camino despacio, y que el viento me acompañe” repite el rechazo de la aceleración. El adverbio “despacio” es afirmativo: no se trata de querer ir rápido pero no poder, sino de elegir ir despacio. Esta elección de la lentitud constituye lo que Han denominaría “resistencia contemplativa”: negarse a participar en la carrera acelerada del rendimiento.
La expresión “No hay prisas para éste, mi corazón herido” explica la lentitud: el corazón está herido y necesita ir despacio. Pero esta justificación médica (ir despacio porque el cuerpo no puede ir rápido) se transforma en afirmación existencial en el verso final: “Aun así, en paz me siento en lo que queda de camino”. El yo lírico no lamenta tener que ir despacio sino que se siente “en paz” con esa lentitud. La paz emerge de aceptación de los límites, de renuncia a la exigencia de rendimiento.
“Corazón sin latido”: La muerte simbólica del yo en la sociedad del rendimiento
El poema “Corazón sin latido” documenta forma extrema de agotamiento que replica lo que Han describe como depresión contemporánea:
Que una noche se perdió en la noche oscura
de mi alma
Alma errante que vaga por el mundo de los vivos
Mi corazón ya no late, vive sólo relegado al olvido
Mi corazón está enfermo, sabe de su incierto destino
y vaga por su mundo de color gris oscuro
Mi corazón ya no recuerda quién soy, con quien vivimos y a
quién
hemos querido
Corazón sin latido
El poema describe estado que Han caracterizaría como agotamiento extremo del yo: el corazón (metáfora de vitalidad, de capacidad emocional) ha dejado de latir. La expresión “Mi corazón ya no late, vive sólo relegado al olvido” contiene paradoja fundamental: el corazón continúa viviendo biológicamente (si no latiera el sujeto estaría muerto) pero ha dejado de latir existencialmente. Vive “relegado al olvido”: olvidado por otros, olvidado por el yo mismo, auto-olvidado.
Este auto-olvido replica lo que Han describe como pérdida de identidad en la depresión: “El depresivo está cansado de sí mismo, agotado de sí. Como consecuencia, al yo le falta todo punto de apoyo”. El verso “Mi corazón ya no recuerda quién soy, con quien vivimos y a / quién / hemos querido” documenta precisamente esta pérdida: el yo ha olvidado su identidad, sus relaciones, sus afectos.
El “mundo de color gris oscuro” por el que vaga el corazón enfermo es el mundo de la depresión tal como Han lo describe: mundo sin colores, sin matices, sin intensidades. Es mundo de “lo igual” que se repite sin diferencia, sin novedad genuina. El gris oscuro no es negro absoluto (muerte completa) sino intermedio opresivo entre luz y oscuridad.
La causa de este agotamiento extremo es distinta en Existencial respecto de los casos que Han analiza. En La sociedad del cansancio, el yo se agota por auto-explotación en búsqueda de rendimiento. En Existencial, el yo se agota por dolor crónico que ha durado veinticinco años. Pero la fenomenología del agotamiento (pérdida de identidad, olvido de sí, mundo sin colores) es idéntica. Esta coincidencia fenomenológica sugiere que el agotamiento extremo produce efectos similares independientemente de sus causas.
“Viajo solo”: La soledad del que no puede seguir el ritmo social
El poema “Viajo solo” documenta experiencia de quedarse atrás respecto del ritmo social normalizado:
Viajo solo y me doy cuenta
me quedé quizás a mitad del camino
¿qué es el destino? ¿cuál es el camino?
Soledad del caminante sin rumbo fijo,
campos de espinos
Me hablan de auroras boreales
que nunca se cruzan en mi camino
Caminos de atajos o caminos de piedras
que yo elijo
¿Tengo necesidad de llegar? ¿a dónde llegar, si viajo solo?
Soledad del alma que camina sola y no tiene prisas
para descansar para siempre en calma
y que la brisa del mar, la cobije en sus entrañas
El poema comienza con reconocimiento de incompleción: “me quedé quizás a mitad del camino”. El yo lírico no ha llegado donde otros llegan, no ha completado trayectorias normalizadas (carrera profesional, familia nuclear, acumulación de capital). Esta incompleción podría generar vergüenza (el fracaso de no haber rendido lo suficiente) pero el poema la presenta como constatación neutra, sin auto-recriminación.
Las dos preguntas del tercer verso (“¿qué es el destino? ¿cuál es el camino?” ) cuestionan la existencia misma de trayectoria normalizada. Si no hay destino predeterminado, quedarse a mitad del camino no es fracaso sino simplemente lugar donde uno está. Esta suspensión del juicio replica lo que Han denomina “vida no-intencional”: vida que no está orientada hacia metas futuras, que no se mide por logros acumulados.
La expresión “Me hablan de auroras boreales / que nunca se cruzan en mi camino” documenta exclusión de experiencias que otros disfrutan. Las auroras boreales (fenómeno natural espectacular, metáfora de experiencias extraordinarias) no están disponibles para el yo lírico. Pero el poema no lamenta esta exclusión sino que la constata. La ausencia de lamento es significativa: el yo lírico no se castiga por no haber visto auroras boreales.
La pregunta “¿Tengo necesidad de llegar? ¿a dónde llegar, si viajo solo?” cuestiona el imperativo de llegar, de alcanzar metas, de acumular logros. Si uno viaja solo (sin competir con otros, sin medirse respecto de trayectorias ajenas), ¿para qué llegar? La soledad que en la sociedad hipermoderna es patología (el individuo aislado que no tiene red social) se transforma aquí en condición de posibilidad de ritmo propio.
El verso final establece que el alma “no tiene prisas / para descansar para siempre en calma”. La expresión “descansar para siempre” es eufemismo de muerte. El alma no tiene prisa por morir pero tampoco tiene prisa por vivir aceleradamente. Esta ausencia de prisa tanto para vivir como para morir replica lo que Han denomina “cansancio profundo”: estado de suspensión entre actividad y pasividad que permite contemplación.
El silencio como resistencia: Contra la tiranía del ruido hipermoderno
“Silencios”: Búsqueda de lo que la hipermodernidad ha destruido
El poema que abre el poemario, titulado simplemente “Silencios”, establece desde el inicio que el silencio no es mera ausencia de sonido sino bien escaso que el yo lírico busca activamente:
Silencios que en calma espero
Tan sólo, sonidos del aire suave y del mar quiero
Silencios que mi alma pequeña quiere y que por ellos muere
Silencios que duermen a la luna en noche de escarcha
Y que, a mi niña, en su cuna, la arropan suaves y ella cae
rendida en sus sábanas de encaje
El primer verso establece actitud de espera ante el silencio: “Silencios que en calma espero”. El yo lírico no puede producir el silencio (el silencio no es objeto que se fabrica) sino solo esperarlo. Esta espera es actitud contemplativa que contrasta con la hiperactividad de la sociedad del rendimiento donde todo debe producirse, gestionarse, optimizarse.
El segundo verso especifica qué tipo de sonidos son compatibles con el silencio: “Tan sólo, sonidos del aire suave y del mar quiero”. Los sonidos naturales (aire, mar) no rompen el silencio sino que lo constituyen. Esta distinción entre ruido (sonidos artificiales, mecánicos, humanos) y sonidos naturales replica la distinción que Han establece entre comunicación (intercambio incesante de información) y silencio (suspensión de la comunicación que permite pensar).
El tercer verso intensifica la relación con el silencio: “Silencios que mi alma pequeña quiere y que por ellos muere”. El alma no solo quiere sino que muere por los silencios. La expresión “morir por” puede ser hipérbola (deseo intenso) o literal (el alma necesita silencio para sobrevivir). En ambos casos, el silencio no es lujo sino necesidad existencial.
Los dos versos finales atribuyen al silencio función de arrullar, proteger, adormecer: los silencios “duermen a la luna” y “arropan suaves” a la niña en la cuna. Esta función protectora del silencio contrasta con la agresión del ruido que satura, que invade, que impide el descanso.
“Existencial”: El ruido como violencia insoportable
El poema que da título al poemario articula explícitamente rechazo del ruido como estructura fundamental del mundo contemporáneo:
A menudo pienso que éste no es mi mundo
Quizás en tarde de tormentas caí aquí por casualidad
Gorriones se acercan a mí y me hacen pensar
Hablo con gentes que no entienden palabras que yo quiero expresar
me interrumpen, alzan la voz y yo, sin contestar
ruidos de este mundo que no puedo soportar
mundo de ruidos a destiempo
La declaración inicial (“éste no es mi mundo” ) establece alienación fundamental que Han identifica en el sujeto deprimido: sensación de no pertenecer al mundo, de haber caído en él “por casualidad”. Esta casualidad sugiere que el yo lírico no eligió estar en este mundo ruidoso, que su presencia es accidente.
La imposibilidad de comunicación (“Hablo con gentes que no entienden palabras que yo quiero expresar” ) no es defecto del yo lírico sino incompatibilidad estructural. El yo lírico habla pero sus palabras no son entendidas. Esta incomprensión replica lo que Han describe como desaparición del escuchar en la sociedad hipermoderna: todos hablan pero nadie escucha porque escuchar requiere silencio, atención, tiempo.
La reacción de los interlocutores es violencia comunicativa: “me interrumpen, alzan la voz”. La interrupción y el grito son formas de ruido que cancelan la posibilidad de comunicación genuina. El yo lírico responde con silencio: “yo, sin contestar”. Este silencio no es aceptación sino retirada: el yo lírico deja de intentar comunicarse en un mundo que no puede escuchar.
La caracterización del mundo como “ruidos de este mundo que no puedo soportar / mundo de ruidos a destiempo” es central para la lectura del poemario desde la perspectiva de Han. El ruido no es molestia circunstancial sino estructura del mundo hipermoderno. Los ruidos están “a destiempo”: no respetan ritmos naturales, no se ajustan a necesidades del cuerpo y del alma, imponen temporalidad acelerada ajena.
El verbo “soportar” es crucial: no se trata de que el yo lírico prefiera silencio sino que no puede soportar físicamente el ruido. Esta imposibilidad física replica lo que Han describe como saturación de estímulos que caracteriza la hipermodernidad: exceso de positividad (demasiados estímulos, demasiada información, demasiado ruido) que agota la capacidad de procesamiento del sistema nervioso.
“Deja pasar”: Resistencia contemplativa ante el aceleracionismo
El poema “Deja pasar” articula estrategia de resistencia ante la saturación de estímulos negativos que caracteriza la experiencia del yo lírico:
Las prisas, el ruido y el mal que de lejos se huele
deja pasar las nubes oscuras que cruzan
el mar bravío del hastío
Descansa las malas sensaciones
que pasan por tu mente
Disuelve los malos pensamientos que
rechinan en tu cerebro
Camina por senderos limpios, de luz clara, donde
el sol dorará tus puros sentidos
Deja pasar la avaricia, la soberbia y a la envidia
Y a la ira, que le dé tu corazón raciones de templanza
a la medida
Deja pasar y tu alma lo agradecerá
El primer verso enumera tres elementos que deben dejarse pasar: “Las prisas, el ruido y el mal”. Esta enumeración identifica las prisas y el ruido como formas de mal, como violencias que dañan al yo. El imperativo “deja pasar” repetido a lo largo del poema establece actitud no-reactiva: no combatir, no responder, simplemente dejar pasar.
Esta actitud replica lo que Han denomina “negatividad” en sentido positivo: capacidad de decir no, de rechazar, de suspender la afirmación constante que la sociedad del rendimiento exige. Han escribe: “La sociedad del cansancio es una sociedad positiva. La pura positividad, el mero poder hacer es también violencia. La violencia de la positividad no presupone ninguna enemistad. Se despliega precisamente en una sociedad permisiva y pacificada”.
El consejo “Descansa las malas sensaciones / que pasan por tu mente” reconoce que las sensaciones negativas (ansiedad, miedo, rabia) son fenómenos que pasan por la mente sin ser la mente misma. Esta distinción entre observador y fenómenos observados replica técnicas de mindfulness que buscan suspender identificación con contenidos mentales. El verbo “Descansa” sugiere que la mente necesita descanso, no hiperactividad.
La imagen de “senderos limpios, de luz clara” por los que caminar contrasta con el mundo saturado de estímulos negativos. La limpieza y la luz clara son metáforas de simplicidad, ausencia de contaminación sensorial. El sol que “dorará tus puros sentidos” sugiere que los sentidos pueden purificarse mediante exposición a elementos naturales (sol) en lugar de elementos artificiales (ruido, prisas).
El poema cierra con promesa de gratitud del alma: “Deja pasar y tu alma lo agradecerá”. El alma agradece el descanso, la suspensión de la hiperactividad reactiva. Esta gratitud del alma replica lo que Han describe como beneficio del cansancio profundo: apertura contemplativa que permite habitar el mundo en lugar de explotarlo.
La crítica implícita al ritmo social acelerado
Hartmut Rosa y la aceleración social como estructura de dominación
Para complementar el marco teórico de Byung-Chul Han, es pertinente incorporar las teorías del sociólogo alemán Hartmut Rosa sobre aceleración social. En Aceleración y alienación (2010) y Alienación y aceleración (2016), Rosa argumenta que la modernidad tardía se caracteriza por tres formas de aceleración interrelacionadas: aceleración tecnológica (máquinas más rápidas, comunicación instantánea), aceleración del cambio social (instituciones, relaciones, identidades que se transforman rápidamente), y aceleración del ritmo de vida (hacer más cosas en menos tiempo).
Rosa establece que la aceleración genera paradoja fundamental: aunque disponemos de tecnologías que ahorran tiempo, experimentamos escasez de tiempo crónica. Esta escasez deriva de que el ritmo de vida se acelera más rápido que las ganancias de tiempo tecnológicas. La vida acelerada genera formas específicas de alienación: alienación del espacio (los lugares pierden significado porque solo atravesamos sin habitar), alienación del tiempo (el tiempo se fragmenta en instantes discontinuos), alienación de las cosas (los objetos se vuelven desechables), alienación de las acciones (actuamos sin reflexionar), alienación del yo (no hay tiempo para desarrollar identidad coherente), alienación de otros (las relaciones se aceleran y superficializan).
El poemario Existencial documenta experiencia opuesta a la aceleración: la lentitud forzada por dolor crónico que genera resistencia involuntaria al imperativo de aceleración. Esta resistencia no es ideológica (el yo lírico no critica explícitamente la aceleración social) sino somática: el cuerpo simplemente no puede seguir el ritmo acelerado.
“Razones para vivir”: La línea delgada entre dos montañas
El poema “Razones para vivir” documenta momento de crisis existencial donde el yo lírico se encuentra en situación límite:
Ahora escucho una canción sin letra
Música que me lleva a lo más profundo de mi ser
No hay palabras, no hay mensajes, sólo el que tú quieras ver
Entonces viajo a mi infancia, a mi vida, a mi ser
Momentos de fuerte lucha de pensamientos grises
que se entremezclan con otros azules
Vuelvo a reflexionar, ahora con más profundidad
Ahora estoy en esa línea delgada que cruza el precipicio entre
dos grandes montañas, con el cielo azul como esperanza
Tengo fuerzas para cruzarlas, quiero cruzarlas, y estar con los
que
más quiero
Hay razones para vivir, fuertes razones para seguir y
seguro que la luz saldrá algún día para mí y también para ti
El poema comienza con música sin letra, música pura que “me lleva a lo más profundo de mi ser”. Esta música sin palabras permite acceso a profundidad que las palabras (el lenguaje acelerado de la comunicación hipermoderna) no permiten. La expresión “No hay palabras, no hay mensajes, sólo el que tú quieras ver” establece apertura interpretativa: no hay mensaje predeterminado que deba consumirse rápidamente.
El viaje introspectivo (“Entonces viajo a mi infancia, a mi vida, a mi ser” ) requiere tiempo, lentitud, suspensión de actividad externa. Este viaje no es productivo en términos de la sociedad del rendimiento (no genera valor, no acumula capital) pero es necesario para mantener conexión con el yo. La expresión “Vuelvo a reflexionar, ahora con más profundidad” sugiere que la reflexión profunda requiere retorno, repetición, lentitud. No puede hacerse aceleradamente.
La imagen central del poema es la línea delgada que cruza el precipicio entre dos montañas: “Ahora estoy en esa línea delgada que cruza el precipicio entre / dos grandes montañas, con el cielo azul como esperanza”. Esta imagen puede interpretarse como situación límite entre vida y muerte, entre rendirse y continuar, entre desesperación y esperanza. El yo lírico está en posición precaria (línea delgada sobre precipicio) pero no ha caído.
La afirmación “Tengo fuerzas para cruzarlas, quiero cruzarlas” establece voluntad de continuar pero sin prisa. No se trata de cruzar rápidamente sino de tener fuerzas para cruzar. La motivación es estar “con los que / más quiero”, no alcanzar logros abstractos (éxito profesional, acumulación de riqueza) sino mantener relaciones con seres amados.
El cierre del poema afirma existencia de razones para vivir: “Hay razones para vivir, fuertes razones para seguir”. Estas razones no se especifican (el poema no enumera qué razones son) pero se afirma su existencia. La promesa final (“seguro que la luz saldrá algún día para mí y también para ti” ) es esperanza sin certeza temporal: la luz saldrá “algún día”, no mañana, no según calendario predeterminado. Esta suspensión de la urgencia temporal es resistencia contra la aceleración que exige resultados inmediatos.
“Qué bonito sería”: Utopía de la desaceleración
El poema “Qué bonito sería” articula visión utópica de mundo sin aceleración, sin ruido, sin presión temporal:
Retener de por vida, la sonrisa de un niño en nuestras retinas
Los relojes no existieran y no tener que correr
El miedo, ausente para siempre en nuestras vidas
Ni tampoco los ruidos existiesen, tan solo escuchar el palpitar
de tu corazón, al ver nacer y florecer
Hambre y guerras desterradas a mejor vida
Tañer de campanas solo al nacer
ya que no existiría el fenecer
El primer deseo es retener permanentemente “la sonrisa de un niño en nuestras retinas”. Esta retención contradice la lógica de la aceleración donde todo pasa rápidamente, donde cada momento es reemplazado por el siguiente sin dejar huella. El deseo de retener replica lo que Rosa denomina “resonancia”: relación con el mundo que no es instrumental sino contemplativa.
El segundo deseo es abolición de los relojes: “Los relojes no existieran y no tener que correr”. Los relojes son instrumentos de medición del tiempo que permiten sincronización social pero también imponen tiranía temporal. La expresión “no tener que correr” identifica el correr (la prisa, la aceleración) como obligación impuesta, no como elección libre. Un mundo sin relojes sería mundo sin presión temporal constante.
El tercer deseo es ausencia de ruido: “Ni tampoco los ruidos existiesen, tan solo escuchar el palpitar / de tu corazón, al ver nacer y florecer”. El único sonido deseable es el palpitar del corazón, sonido íntimo, lento (el corazón late a ritmo de aproximadamente sesenta latidos por minuto, ritmo mucho más lento que el ritmo de la vida acelerada). La asociación de este palpitar con “ver nacer y florecer” sugiere temporalidad orgánica, cíclica, no-acelerada.
El poema cierra con deseo de abolición de la muerte: “Tañer de campanas solo al nacer / ya que no existiría el fenecer”. Este deseo puede parecer contradictorio con la aceptación serena de la muerte que otros poemas del poemario articulan. Pero puede interpretarse como rechazo no de la muerte natural sino de la muerte prematura (por hambre, por guerra) que el verso anterior menciona.
La función de este poema utópico es establecer por contraste las violencias del mundo actual: la aceleración (tener que correr), el ruido (saturación de estímulos), la presión temporal (tiranía de los relojes). El yo lírico sabe que este mundo utópico no existe pero articularlo permite identificar qué aspectos del mundo actual son insoportables.
El dolor crónico como crítica somática del aceleracionismo
El cuerpo que no puede rendir: Límite absoluto de la explotación
La especificidad de Existencial respecto de los casos que Byung-Chul Han analiza es que el agotamiento del yo lírico no deriva de auto-explotación en búsqueda de rendimiento sino de dolor crónico que impone límites físicos absolutos. La nota biográfica del autor establece que convive “con discapacidades físicas desde hace 25 años”. El poema “Dolor” articula relación compleja con este dolor sostenido:
Sé que me elegiste para que con mi dolor
transmitiese a los demás amor y compasión
El dolor es ya para mí, la savia que alimenta mi corazón
Ríos de lágrimas de tristeza fluyeron durante años por mi
interior
Tanto dolor, físico y emocional
que me llevaron al más allá, y que me hicieron temblar
Entonces sentí la paz y sabiduría de tu ser
que guiaron mi camino
Recorrí senderos con altos precipicios
donde tu luz me guio y acompañó
sin conocer el destino
Tú sabes bien qué es el dolor
y me enseñaste que hace grande el corazón
Caminos de espinas, noches frías y oscuras
que contigo de azul se ilumina
El poema personifica el dolor como agente que “eligió” al yo lírico para transmitir “amor y compasión” mediante el sufrimiento. Esta interpretación teleológica (el dolor tiene propósito) es estrategia de generación de sentido: transformar sufrimiento aparentemente absurdo en misión. La expresión “El dolor es ya para mí, la savia que alimenta mi corazón” establece que el dolor, paradójicamente, genera vida. La savia (líquido que alimenta las plantas) es metáfora de vitalidad que emerge del sufrimiento.
El verso “Ríos de lágrimas de tristeza fluyeron durante años por mi / interior” documenta duración sostenida del sufrimiento: no momentos puntuales de dolor sino “años” de dolor constante. Esta cronicidad distingue el dolor del yo lírico del cansancio por rendimiento que Han describe. El cansancio por rendimiento es autogenerado y puede detenerse si el sujeto deja de explotarse; el dolor crónico es impuesto desde dentro del cuerpo y no puede detenerse voluntariamente.
Sin embargo, los efectos fenomenológicos de ambos tipos de agotamiento son similares. El sujeto cansado por rendimiento experimenta, según Han, pérdida de vitalidad, imposibilidad de proyectar futuro, reducción de capacidades. El sujeto con dolor crónico experimenta lo mismo pero por causas distintas. Esta convergencia fenomenológica permite leer el poemario como crítica somática del aceleracionismo: el cuerpo que no puede rendir (por dolor, no por haber rendido demasiado) denuncia la violencia del imperativo de rendimiento.
La incompatibilidad entre cuerpo doliente y sociedad del rendimiento
El poema “Existencial” documenta incompatibilidad estructural entre el yo lírico que sufre dolor crónico y el mundo social acelerado:
A menudo pienso que éste no es mi mundo
Quizás en tarde de tormentas caí aquí por casualidad
Esta declaración de no-pertenencia puede interpretarse en clave de Han: la sociedad del rendimiento no tolera cuerpos que no pueden rendir. Los cuerpos enfermos, discapacitados, agotados son considerados improductivos, residuales, desechables. Bauman denomina a estos cuerpos “vidas desperdiciadas”: vidas que la sociedad contemporánea produce sistemáticamente pero no sabe qué hacer con ellas.
El yo lírico experimenta esta exclusión no como ideología abstracta sino como experiencia cotidiana concreta: las gentes que no entienden sus palabras, que lo interrumpen, que alzan la voz, que producen “ruidos de este mundo que no puedo soportar”. El verbo “soportar” es literal: el cuerpo con dolor crónico, con sensibilidad auditiva agudizada, no puede soportar físicamente el ruido del mundo acelerado.
Esta imposibilidad física de soportar el ruido, las prisas, la hiperactividad, constituye crítica somática más radical que cualquier crítica ideológica. El cuerpo que dice “no puedo” establece límite absoluto que no puede transgredirse mediante esfuerzo de voluntad. La sociedad del rendimiento responde a la fatiga con el imperativo “puedes hacerlo si te esfuerzas más”. Pero el cuerpo doliente responde: “no, no puedo, aunque quiera”.
La lentitud como condición impuesta que se transforma en elección
El poema “Camino seguro” documenta cómo la lentitud impuesta por limitación física (el yo lírico camina con perro guía que “camina y guía despacio” ) se integra en ritmo de vida aceptado:
Guiándome en silencio en la noche siempre oscura de mi vida
compaero fiel que camina y guía despacio
Que mira con cándida mirada mis ojos muertos
Camina suave, aliento constante
Que escoge el camino seguro en calles con prisas
donde el ruido me aturde y abruma
Mi perro y yo, almas gemelas
en días y noches, sin poder ver las estrellas
El perro guía camina “despacio” no por elección estética sino porque el yo lírico necesita ir despacio. Pero esta lentitud impuesta se transforma en virtud: el perro “escoge el camino seguro”, no el camino rápido. La seguridad requiere lentitud, atención, cuidado. El mundo acelerado (“calles con prisas” ) es mundo peligroso donde “el ruido me aturde y abruma”.
El adverbio “suave” aplicado al caminar del perro establece cualidad del movimiento lento: no es torpeza sino delicadeza. Esta suavidad contrasta con violencia de la aceleración que atropella, que no respeta ritmos corporales. El “aliento constante” del perro sugiere respiración pausada, ritmo orgánico que no puede acelerarse sin daño.
La expresión “almas gemelas” aplicada al yo lírico y su perro establece identificación profunda. El yo lírico reconoce en el perro (que camina despacio, que busca silencio, que evita el ruido) un reflejo de sus propias necesidades. Esta identificación con animal doméstico puede leerse como regresión (el yo lírico ha sido reducido a nivel animal, pre-racional) o como sabiduría (el animal conoce ritmos naturales que el humano acelerado ha olvidado).
El silencio contemplativo como forma de vida resistente
Byung-Chul Han: La vida contemplativa en la sociedad del rendimiento
En Vita contemplativa (2023), Byung-Chul Han desarrolla defensa de la vida contemplativa contra la tiranía de la vida activa que la hipermodernidad impone. Han argumenta que la tradición occidental desde Aristóteles había valorado la contemplación (theoría) como forma superior de vida. La vida contemplativa era vida dedicada a pensar, a observar, a comprender, sin finalidad práctica inmediata.
La modernidad, especialmente desde la Reforma protestante y el capitalismo industrial, invirtió esta jerarquía: la vida activa (vita activa) se convirtió en ideal mientras la vida contemplativa fue despreciada como improductiva, parasitaria. Han escribe: “La sociedad actual es una sociedad de la hiperactividad. El animal laborans posmoderno no conoce ningún día de fiesta. Trabaja permanentemente, también en su tiempo libre”.
Han argumenta que esta destrucción de la vida contemplativa tiene consecuencias devastadoras: imposibilidad de pensamiento profundo (el pensamiento requiere tiempo, silencio, suspensión de actividad), destrucción de la atención (la atención profunda requiere capacidad de demorarse, de permanecer con un objeto), pérdida de capacidad de escuchar (escuchar requiere silencio, apertura, receptividad).
El poemario Existencial puede leerse como ejercicio involuntario de vida contemplativa en contexto de sociedad del rendimiento. El yo lírico no elige la vida contemplativa por convicción filosófica sino que es forzado a ella por imposibilidad de participar en vida activa acelerada. Pero esta imposibilidad impuesta se transforma en descubrimiento: la vida contemplativa (lenta, silenciosa, atenta a detalles pequeños) es vida genuina mientras la vida acelerada es pseudo-vida.
“Alberca azul”: La contemplación de lo pequeño
El poema “Alberca azul” documenta práctica contemplativa cotidiana: sentarse junto a alberca y observar peces, observarse reflejado en agua, observar pájaros que beben:
Llego y me siento
mi rincón preferido para encuentros
Mi delgada silueta se refleja en agua azul
transparente y quieta
Entonces imagino que mi alma inquieta corre
por caminos sin destino
Los peces de la alberca se acercan
queriendo con sus miradas,
una vez más, consolar mis penas
Generosa mi alberca
que a pajarillos sedientos
agua clara ofrece
Risa de peces, risas sin prisas
que con sus miradas,
mi corazón agradece y suplica
alberca azul para mi alma blanca
Sereno, ahora siento el ligero viento
alma que en paz se siente con peces
de mi alberca y que me acompañan siempre
Mi alberca azul
El poema comienza estableciendo que la alberca es “rincón preferido para encuentros”. Los encuentros no son con humanos sino con peces, pájaros, viento, agua. Estos encuentros no-humanos replican lo que Han denomina “resonancia”: relación con el mundo que no es instrumental (usar el mundo para fines propios) sino contemplativa (dejarse afectar por el mundo).
La observación del reflejo propio en agua (“Mi delgada silueta se refleja en agua azul / transparente y quieta” ) es momento de auto-reconocimiento sin narcisismo. El yo lírico ve su delgadez (signo del cuerpo enfermo) reflejada pero la descripción no es auto-compasiva sino neutra. El agua está “quieta”: no hay prisa, no hay movimiento acelerado.
La personificación de los peces que se acercan “queriendo con sus miradas, / una vez más, consolar mis penas” establece que la contemplación no es unilateral (yo observo pasivamente) sino recíproca (los peces también observan, también responden). Esta reciprocidad transforma la contemplación en encuentro genuino.
La expresión “Risa de peces, risas sin prisas” establece ritmo temporal de la contemplación: sin prisas. La risa de los peces (probablemente burbujas en agua) es risa lenta, orgánica, no-acelerada. Esta risa “sin prisas” contrasta con el ritmo social acelerado donde todo debe hacerse rápidamente.
El verso final establece estado de paz: “alma que en paz se siente con peces / de mi alberca y que me acompañan siempre”. La paz no deriva de haber logrado algo, de haber rendido, de haber acumulado, sino de estar presente con peces, agua, viento. Esta paz contemplativa es lo que Han denomina “felicidad negativa”: felicidad que no es euforia activa sino serenidad receptiva.
“Gorriones de capuchón gris”: La felicidad de lo mínimo
El poema “Gorriones de capuchón gris” documenta momento de felicidad derivada de actividad mínima: alimentar gorriones:
Hoy me siento feliz
dándoles de comer a gorriones de capuchón gris y mejillas
color canela
Me han cercado y entre todos acurrucado
Todos me pían con sus cantos entrecortados
la mañana se hace menos fría
El sol que llega calienta lentamente mis sentidos
que dormían al frío
Perro callejero se acerca también
que andaba buscando consuelo
Migajas de pan tierno reparto a mis gorriones y perro callejero
Sin darme cuenta, jilgueros se acercan, cantos suenan
Fría mañana mis sentidos desgranan
Me siento feliz
El poema comienza y cierra con misma declaración: “me siento feliz”. Esta felicidad no deriva de logro extraordinario sino de actividad mínima: dar migajas de pan a pájaros y perro callejero. Desde perspectiva de la sociedad del rendimiento, esta actividad es completamente improductiva: no genera valor económico, no acumula capital social, no construye curriculum.
Pero el poema establece que esta actividad genera felicidad genuina. La descripción detallada de los gorriones (“de capuchón gris y mejillas / color canela” ) documenta atención contemplativa: el yo lírico observa con cuidado suficiente para notar detalles de plumaje. Esta atención a lo pequeño replica lo que Han denomina “larga atención”: capacidad de demorarse con un objeto sin necesidad de pasar rápidamente al siguiente estímulo.
Los gorriones cercan y acurrucan al yo lírico, generando calor corporal que mitiga el frío de la mañana. El sol “calienta lentamente mis sentidos / que dormían al frío”. El adverbio “lentamente” establece ritmo orgánico del calentamiento: no es calor instantáneo (calefacción artificial) sino calor gradual del sol que respeta ritmo del cuerpo.
La aparición del perro callejero “que andaba buscando consuelo” introduce dimensión ética: el yo lírico comparte sus migajas no solo con gorriones sino también con perro marginalizado. Esta hospitalidad hacia lo marginal (pájaros comunes, perro callejero) replica la identificación del yo lírico con otros marginalizados que atraviesa el poemario.
La expresión final “Me siento feliz” es declaración extraordinaria en poemario que documenta tanto sufrimiento. La felicidad es posible pero no deriva de eliminación del dolor sino de momentos de encuentro contemplativo con seres no-humanos que no juzgan, que no exigen, que aceptan compañía silenciosa.
Conclusiones
El análisis realizado permite establecer las siguientes conclusiones sobre la aplicación de las teorías de Byung-Chul Han a la lectura de Existencial de Ángel Jesús Martín González:
Primera conclusión: El poemario documenta experiencia de agotamiento vital que coincide fenomenológicamente con el agotamiento que Han describe como patología de la sociedad del rendimiento, aunque la etiología sea distinta. Mientras el sujeto de rendimiento se agota por auto-explotación voluntaria, el yo lírico de Existencial se agota por dolor crónico. Sin embargo, ambos experimentan pérdida de vitalidad, imposibilidad de proyectar futuro, reducción de capacidades (“Corazón sin latido”, “Viajo solo”). Esta convergencia fenomenológica sugiere que el agotamiento extremo produce efectos similares independientemente de sus causas.
Segunda conclusión: El poemario articula búsqueda activa del silencio como resistencia contra la saturación de estímulos que caracteriza la hipermodernidad. El silencio no es mera ausencia de sonido sino bien escaso que el yo lírico necesita para sobrevivir (“Silencios”, “Mi vida pasa”). Esta necesidad del silencio replica lo que Han identifica como desaparición del silencio en la sociedad hipermoderna que exige comunicación constante, ruido permanente, disponibilidad total.
Tercera conclusión: El rechazo del ruido y las prisas en el poemario (“Existencial”, “Deja pasar”) puede interpretarse como crítica somática del aceleracionismo social. El yo lírico no critica ideológicamente la aceleración sino que experimenta físicamente su violencia: “ruidos de este mundo que no puedo soportar”. El verbo “soportar” es literal: el cuerpo con dolor crónico no puede soportar físicamente el ritmo acelerado. Esta imposibilidad física establece límite absoluto que cuestiona la exigencia social de hiperactividad constante.
Cuarta conclusión: La lentitud forzada por limitación física se transforma en el poemario en virtud contemplativa. El yo lírico que debe “caminar despacio” descubre que la lentitud permite atención a detalles (descripción precisa de gorriones, observación cuidadosa de peces en alberca) que la vida acelerada destruye. Esta transformación de necesidad en virtud replica lo que Han denomina “vida contemplativa”: vida dedicada a observar, pensar, sentir, sin finalidad productiva inmediata.
Quinta conclusión: El poemario documenta múltiples momentos de felicidad derivada de actividades mínimas, contemplativas, improductivas desde perspectiva de la sociedad del rendimiento (alimentar gorriones, sentarse junto a alberca, observar estrellas). Esta capacidad de generar felicidad desde lo mínimo contradice la lógica de la sociedad del rendimiento que asocia felicidad con logro, acumulación, maximización. El yo lírico descubre lo que Han denomina “felicidad negativa”: felicidad que no es euforia activa sino serenidad receptiva.
Sexta conclusión: El dolor crónico funciona simultáneamente como sufrimiento individual que el yo lírico padece y como crítica involuntaria del imperativo de rendimiento. El cuerpo que no puede rendir, que necesita descanso, que exige lentitud, denuncia la violencia de un sistema social que no tolera cuerpos no-productivos. Esta denuncia no es articulada ideológicamente (el yo lírico no hace análisis político de la sociedad del rendimiento) sino que es performada corporalmente mediante imposibilidad de participar en ritmo social normalizado.
La aportación principal de este estudio es demostrar que Existencial puede leerse productivamente mediante el marco teórico de Byung-Chul Han sobre la sociedad del cansancio y sus patologías. Esta lectura no reduce el poemario a mera ilustración de teorías filosóficas sino que enriquece ambos: el poemario gana profundidad al situarse en contexto de diagnóstico más amplio de patologías hipermodernas; las teorías de Han ganan concreción al documentarse mediante experiencia poética vivida.
El poemario documenta que es posible resistir las patologías de la hipermodernidad (aceleración, saturación de estímulos, imperativo de rendimiento) no mediante crítica ideológica abstracta sino mediante cultivo de prácticas contemplativas concretas: buscar silencio, caminar despacio, observar detalles pequeños, aceptar límites corporales. Esta resistencia contemplativa es modesta (no pretende transformar la sociedad) pero es genuina (transforma la experiencia del yo que la practica).
Futuras investigaciones podrían explorar comparación entre Existencial y otros poemarios contemporáneos que documentan experiencias de enfermedad crónica, discapacidad, agotamiento. También sería productivo analizar la recepción crítica del poemario: ¿los lectores reconocen la dimensión de crítica social implícita o solo leen el poemario como testimonio individual de sufrimiento? Finalmente, sería interesante estudiar conexiones entre la poética del silencio en Existencial y tradiciones contemplativas (mística cristiana, budismo zen) que también valoran el silencio como vía de conocimiento.
Bibliografía
Fuente primaria
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